RSS

A.Badiou, «Προσανατολισμός στη σκέψη, προσανατολισμός στην ύπαρξη» (Οκτώβρ.2004)

27 Ιαν.

Προσανατολισμός στη Σκέψη, Προσανατολισμός στην Ύπαρξη Ι
Ανοικτό σεμινάριο του Αλαίν Μπαντιού (Οκτώβριος 2004)

A΄. Εισαγωγικό Σημείωμα
Β΄. Σεμινάριο Οκτώβριος 2004
Γ΄. Το τέλος και η αναβίωση μιας εποχικής υπογραφής
Δ΄. Ντεριντά: Αποδόμηση και το μη υπαρκτό
Ε΄. Αποτελμάτωση και Απόλυτη Πίστη
ΣΤ΄. Καρτέσιος: Απολυτότητα, η εμμένεια και υποκειμενική ενσωμάτωση των αιωνίων αληθειών
Ζ΄. Πλάτων: Σχετικοκρατία και Δικαϊκοποίηση
Η΄. Σαρ: Καπήλευση της «Ελευθερίας»
Θ΄. Ρηγματική Υποκειμενικότητα
Ι΄. Το Παρόν της Συνάντησης

[Α΄] Το τριετές σεμινάριο σκοπεύει στη διατύπωση μιας απάντησης σε μια ορισμένη μορφή τής παλιάς ερώτησης τού Καντ: «Τι σημαίνει προσανατολισμός στη σκέψη;».

Το ότι είναι επίκαιρη η επανεξέταση αυτού τού ερωτήματος, καθίσταται σαφές δυνάμει τόσο της παρούσας κατάστασης οξείας κοσμικής σύγχυσης όσο και της μάταιης ελπίδας αντιμετώπισής της μέσω απαρχαιωμένων τακτικών όπως: ο εξεζητημένος μηδενισμός, η κάθε μορφής «δημοκρατική» πολιτική, η ηθική των ατομικών δικαιωμάτων, ο αναρχισμός τού πλήθους, το δόγμα τού ηδονικού σώματος ή/και των «μορφών τρόπου ζωής». Χωρίς να ξεχνούμε βεβαίως το στοιχείο τού φόβου, το οποίο σε μεγάλο βαθμό κυριαρχεί στη χώρα μας. Πρόκειται για την αγωνιώδη εμμονή στη συντήρηση ή για την αντίστοιχη διάψευση των επιδιώξεών μας αναφορικά με εκείνα τα προνόμια και τις ανέσεις, για τα οποία η ιδιότητά μας ως μέλη τής δύσης παρέχει τις εγγυήσεις, με αντάλλαγμα, όμως, την ευτέλεια, η οποία γίνεται τόσο περισσότερο αισθητή όσο η κατάσταση επισφάλειας επιτείνεται.

Η διαμόρφωση μιας επίκαιρης διαγνωστικής μεθόδου, η προσπάθεια ανεύρεσης μιας φιλοσοφικά επαληθεύσιμης ονομασίας για την εποχή μας, η θέση υπό το φως τής σκέψης τού χαρακτήρα τής σύγχυσης, τής εξολοθρευτικής άρσης κάθε ορίου, εντός τής οποίας το ανθρώπινο είδος επιχειρεί να επιβιώσει, αποτελούν το κύριο μέλημα τού πρώτου έτους τού σεμιναρίου (2004/2005). Όπως θα δούμε, αυτό δεν είναι απλό εγχείρημα. Και αυτό γιατί το δέλεαρ τής χρήσης παλαιωνύμων, συμπεριλαμβανομένων και εκείνων που κάποτε τύγχαναν σεβασμού («επανάσταση», «αντι-καπιταλισμός», «κοινωνικό κίνημα» … ), ή η αναβίωση ως αντιστήριγμα των παλαιών κομμουναλιστικών θεμελίων («Άραβας», «Γάλλος», «Εβραίος», «Δυτικός» … ), ή ακόμη η αναζήτηση μόνης διεξόδου στη χρήση αμαλγαμάτων (πολιτικής και τέχνης, τέχνης και ζωής, επιστήμης και τεχνολογίας, επανάληψης και δημιουργίας, έρωτα και ηδονής, ηδονής και τέχνης … ), δεν είναι τίποτε άλλο από τακτικές αναπόσπαστα συνδεδεμένες με την ίδια την κατάσταση σύγχυσης. Ομοίως, το να κρίνουμε ότι η εποχή μας είναι εποχή λήθης ή παρακμής καθόλου δεν προάγει την έρευνά μας. Και αυτό γιατί σημασία έχει ο εντοπισμός, κατά τρόπο θετικό ή σύμφωνα με τη δυνητικότητα που της προσήκει, τής χρονικής στιγμής στην οποία ανήκουμε και τής οποίας το φαίνεσθαι συνίσταται στο άμεσον άνευ εννοίας [limmédiat sans concept]. Σύμφωνα με την προτεινόμενη μέθοδο, το «τι συμβαίνει;» και το «τι πρέπει να γίνει;» αποτελούν μη διακριτά ερωτήματα.

Το πρώτο έτος θα συμπέσει με τη δημοσίευση τού βιβλίου μου Le Siècle [«Ο Αιώνας»], αφιερώμενο στο φερώνυμο εικοστό.

Το δεύτερο έτος (2005/2006), θα εξετάσουμε, θα πειραματιστούμε με ορισμένες θεμελιώδεις έννοιες αναγκαίες για την οριστική αποστασιοποίησή μας από τη σημερινή κατάσταση πραγμάτων, που σαν κινούμενη άμμος μάς συμπαρασύρει σε συναινετική διανοητική έκλειψη. Υλικά, μηχανές και θεμέλια.

Το δεύτερο έτος θα συμπέσει με τη δημοσίευση τού βιβλίου μου Logiques des mondes [«Λογικές των κόσμων»], όπου ανάγω αυτά τα υλικά και τις μηχανές σε θεωρητική βάση.

Στο τρίτο έτος (2006/2007) θα προτείνω φιλοσοφικό δόγμα για το οποίο, ελλείψει σωτηριολογίας, ήτοι πνευματοκρατίας, θα χρησιμοποιήσω τον χαρακτηρισμό τής «νέας ελευθερίας».

Και αυτό γιατί στο σύνολό του το αντικείμενο τής έρευνάς μας μπορεί επίσης να προσδιορισθεί ως εξής: ποιες είναι οι σύγχρονες προϋποθέσεις τής ελευθερίας; Οι συνθήκες αυτές δύσκολα μπορούν σήμερα να εντοπισθούν, να διαφυλαχθούν και να γίνουν αντικείμενο διαλογισμού. Αποτελεί, ωστόσο, πηγή ικανοποίησης η διαπίστωση ότι αυτές μπορεί να εντοπισθούν και να γίνουν αντικείμενο διαλογισμού μέσω τής φιλοσοφίας, η οποία, όσο είναι δυνατόν, συμβάλλει έτσι στη διαφύλαξή τους.

I. 2004‒2005
(μεταγραφή τού Φρανσουά Ντυβέρ)
Oκτώβριος 2004
(σημειώσεις τού Π. Γκοσσάρ)

[Β΄] Διανομή φυλλαδίου όπου ανατυπώνονται 5 κείμενα τού Ρενέ Σαρ.

Τίτλος: Σε τι συνίσταται μια αλήθεια όταν τα πάντα είναι σύγχυση; (ορισμένα λεγόμενα τού Ρενέ Σαρ)

1. Ό,τι ουσιώδες πραγματωθεί αρχίζοντας από σήμερα, θα το φέρουμε εις πέρας ελλείψει διεξόδου. Χωρίς συναίνεση ή απελπισία. Για τον ήλιο μόνο: το γδαρμένο βόδι τού Ρέμπραντ. Αλλά πώς να υποκύψουμε στην τοιχοκολλημένη ημερομηνία και στην οσμή του καταλύματος, εμείς, νοήμονες αυθωρεί τής έκβασης των πραγμάτων;

Μια απλότητα διαγράφεται: η φλόγα αναζωπυρώνεται, επακτός η γη, το χιόνι πλανιέται και ο διαπληκτισμός ξεσπάει. Οι κατ’ όνομα θεοί μάς παραχωρούν για λίγο τη σχόλη τους και μετά μας αποστρέφονται, γιατί δεχθήκαμε. Βλέπω μια τίγρη. Με βλέπει. Τη χαιρετίζω. Ποιος, εκεί μέσα στο δυόσμο, ήρθε να γεννηθεί προς όφελος μελλοντικό ολόκληρου τού κόσμου;

(Contre une maison sèche [«Έναντι μιας ξηρής οικίας»], στο Le Nu perdu [«Η χαμένη Γυμνότητα»], στα μέσα τής δεκαετίας τού εξήντα)

Σε ορισμένες εποχές οι συνθήκες τής ανθρώπινης ύπαρξης υποκύπτουν στην παγερή έφοδο ενός κακού που έρεισμα βρίσκει στα πλέον ατιμασμένα σημεία τής ανθρώπινης φύσης. Στο κέντρο τού τυφώνα ο ποιητής θα περατώσει με την αυταπάρνηση το νόημα τού μηνύματός του 1 κι έπειτα θα συνενωθεί2 μ’ εκείνους που έχοντας βγάλει των δεινών τη νομιμοποιητική τους μάσκα εξασφαλίζουν την αιώνια επιστροφή τού πείσμονα χαμάλη τού δικαιοαποδότη.

(Seuls demeurent [«Μόνοι μένουν»], 1938‒44, στο Fureur et mystère [«Μένος και μυστήριο»])

3. Η αιωνιότητα δεν ξεπερνά κατά πολύ τη διάρκεια τής ζωής.

(Feuillets dHypnos [«Φύλλα τού Ύπνου»], 1943‒44, στο Fureur et mystère [«Μένος και μυστήριο»])

4. Πώς συγχέονται η εξέγερση με το θυμικό, η συνέπεια με την ανθοταξία τού αισθήματος. Αλλ’ ευθύς ως η αλήθεια βρίσκει εχθρό στα μέτρα της, καταθέτει τον απανταχού της οπλισμό και αγωνίζεται με τα ίδια τα μέσα τής κατάστασής της. Άφατη είναι η αίσθηση τής εμβρίθειας αυτής που, ενώ υλοποιείται, εξαϋλώνεται.

(Παραπομπή στο ίδιο κείμενο ως ανωτέρω)

5. Η ελευθερία δεν αναγνωρίζεται σύμφωνα με ό,τι το κοινό της όνομα επισημαίνει. Όταν η επινόηση, μήτε αφυής μήτε χυδαία, όσο νυχτώνει, ατενίζει παροδικό γιορτάσι μόνο, ελευθερία δεν είναι να πετάς δεν ξέρω τι για την ατίμαση των πάντων. Η ελευθερία προστατεύει τη σιγή, τον λόγο και τον έρωτα. Αμαυρωμένα, αναζωογονούνται·  δεν τα σπιλώνει. Και η εξέγερση στη χαραυγή την ανασταίνει, όσο κι αν αυτή αργοπορεί να σκιαγραφηθεί. Η ελευθερία αληθολογία είναι με σύνεση δεινή στον δρόμο τής απαντοχής τού ΑΠΑΝΤΟΣ.

(Après [«Μετά»], 1958 στο Recherche de la base et du sommet [«Έρευνα βάσης και κορυφής»])

[Γ΄] Θα ήθελα να ξεκινήσω με κάτι το αξιοσημείωτο … Γνωρίζετε ότι το 1980 ήταν το έτος τού θανάτου τού Σαρτρ, πράγμα που κατά κάποιον τρόπο σηματοδότησε το τέλος μιας εποχής. Ο Σαρτρ ήταν ουσιαστικά ο κατ’ εξοχήν εκπρόσωπος τής γαλλικής φιλοσοφίας στην προπολεμική και μεταπολεμική περίοδο, στο διάστημα μεταξύ τής δεκαετίας τού τριάντα, τού τέλους τής δεκαετίας αυτής, τού πολέμου, τής αντίστασης, [και] τής δεκαετίας τού πενήντα και τού ζητήματος τού κομμουνισμού και των αντιαποικιακών πολέμων. Ο Σαρτρ πέθανε το ’80. Και ακολούθησαν διαδοχικά, όπως ξέρετε, ο θάνατος τού Λακάν και τού Φουκό κατά τη δεκαετία τού ’80 και, στη συνέχεια, τη δεκαετία τού ’90, τού Αλτουσέρ, τού Λυοτάρ και τού Ντελέζ, και μετά πεθαίνει και ο Ζακ Ντεριντά3.

Η περίοδος που προσδιόρισε την ταυτότητα τής δεκαετίας τού ’60 συμπυκνώνεται σε μια στιγμή, ίσως ιδιαίτερα σε ό,τι συνέβη μεταξύ τού ’64 και ’68 ή του ’65 και ’68 … Ήταν πράγματι μια στιγμή, που ήταν όμως ένα είδος έκλαμψης. Ε, λοιπόν, η φιλοσοφική γενιά που ταυτοδότησε αυτή τη στιγμή, που της έδωσε υπόσταση, η γενιά που αποτέλεσε τόσο το σημείο αναφοράς της όσο και το κέντρο παραγωγής της έχει σχεδόν τελείως εκλείψει. Στην πραγματικότητα, μόνο ο Λεβί-Στρως απομένει σαν απόμαχος, κηδεμονική ή γεροντική μορφή βυθισμένη στην αταραξία. Και να, λοιπόν, που έφτασε η στιγμή τού τέλους, η ολοκλήρωση μιας εποχής θανάτου, η οποία είναι εποχή θανάτου όχι τόσο με την εμπειρική έννοια τής λέξης όσο υπό την έννοια τού θανάτου εκείνων που έχουν προσυπογράψει κάτι. Ο θάνατος μιας ιστορικής υπογραφής, μιας εποχικής υπογραφής.

Πέραν, βεβαίως, από την πάντοτε εντυπωσιακή διαπίστωση περί τού τέλους μιας κατ’ αυτόν τον τρόπο προσυπογεγραμμένης ιστορικής στιγμής, το πρώτο συναίσθημα που νοιώθω αμέσως μετά, καθόλου θριαμβικό, είναι ότι από ’δώ κι εμπρός οι γέροντες είμαστε εμείς. Εμείς, λοιπόν! Ποιοι εμείς; Ε, αυτό έχει μια αρκετά ξεκάθαρη έννοια. Είμαστε οι γέροντες σημαίνει: εμείς, γεράσαμε εμείς, οι άμεσοι οπαδοί εκείνων που έφυγαν, εμείς που ήμαστε μεταξύ είκοσι και τριάντα χρονών εκείνα τα χρόνια, στο διάστημα ’65-’68 — και να πού καταλήξαμε να γίνουμε η παλιά γενιά. Ηλικιωμένοι κληρονόμοι τους, που τα νιάτα μας ουσιαστικά διαμορφώθηκαν εκείνη την περίοδο. θα μπορούσα να προσθέσω, κάπως ναρκισσιστικά, ότι ο γέροντας είμαι εγώ! Αφού έχω περισσότερα χρόνια στην πλάτη μου απ’ ό,τι οι υπόλοιποι. Κοίτα να δεις που ξεμπροστιάζομαι σαν γέροντας! Λοιπόν, ο γέρος οφείλει πρώτα-πρώτα να υποβάλει τα σέβη του σε όλους ανεξαιρέτως εκείνους που έφυγαν δυστυχώς πρόωρα … πολλοί από τους οποίους δεν πέθαναν υπέργηροι. Το γήρας είναι ουσιαστικά έννοια σχετική, αλλά σχεδόν κανένας τους δεν ξεπέρασε τα εβδομήντα πέντε με την εξαίρεση τού υπερήλικα σήμερα Λεβί-Στρως.

Πρέπει, λοιπόν, να υποβάλω τα σέβη μου σ’ όλους εκείνους που έφυγαν και μέσω των οποίων έχουμε τώρα γίνει εμείς η παλιά γενιά. Βρισκόμαστε άλλοτε υπό την σκέπη τους, είχαμε την ευμένειά τους, απολαμβάναμε την πνευματική τους προστασία — την οποία πλέον δεν μας προσφέρουν, ώστε πλέον τίποτε δεν μεσολαβεί ανάμεσα σε μας και στο «πραγματικό» [réel], πράγματι (το) «τίποτε» [rien].

θα ήθελα, λοιπόν, πρώτα να εκφράσω την ειλικρινή και βαθιά εκτίμησή μου ειδικά όσον αφορά στον Ζακ Ντεριντά, και, όπως θα δείτε, μέσω αυτού και προς τους υπόλοιπους, διότι, πράγματι, παρά τις τεράστιες μεταξύ τους διαφορές και τις φιλονικίες εξαιρετικής βιαιότητας, για τις οποίες δόθηκε τότε η ευκαιρία, εμφανίζονται με την πάροδο τού χρόνου ως οι συνυπογράφοντες μιας ιδιαίτερης στιγμής τής σκέψης.

Μέλη τής προαναφερθείσας ομάδας υπήρξαν και διανοητές με τους οποίους ήμουν εξαρχής στενά συνδεδεμένος: πρόκειται για τον Σαρτρ και έπειτα τον Λακάν. Και, στη συνέχεια, εκείνοι από τους οποίους έμεινα διαρκώς αποστασιοποιημένος — για να είμαι ειλικρινής, αναφέρομαι στον Φουκό και ίσως στον Ντεριντά. Εκείνοι με τους οποίους ήρθα σε έντονες αλλά πολύ παρεμφερείς, εμφύλιες διαμάχες, τις οποίες όμως ακολούθησαν μεγάλα διαστήματα ειρήνευσης, ήταν ο Αλτουσέρ, ο Λυοτάρ και ο Ντελέζ.

Αποτίνω σ’ όλους αυτούς φόρο τιμής κυρίως για τον χαρακτήρα τής φιλοσοφικής επινόησης τής περιόδου αυτής. Και τους πρέπει η τιμή αυτή για έναν επιπλέον λόγο, στον οποίο βεβαίως θα επιστρέψω και ο οποίος είναι ότι η περίοδος αυτή, αν ιδωθεί από ορισμένες οπτικές γωνίες, είναι κατά κάποιον τρόπο ενώπιόν μας. Επαναλαμβάνω, αν εξετασθεί από συγκεκριμένες οπτικές γωνίες, φαίνεται να είναι ενώπιόν μας. Δεν θα έλεγα ότι πρόκειται για την επανάληψή της, αλλά για μια αναβίωση ή, εκφραζόμενος στο ιδίωμα που προτιμώ, για την «νεκρανάστασή» της. Η νεκρανάστασή της είναι ενώπιόν μας, πράγμα για το οποίο είμαι βαθύτατα πεπεισμένος. Εξάλλου, υπάρχουν και πολυάριθμες σχετικές ενδείξεις.

Η στιγμή αυτή είναι συγχρόνως μια ιστορική στιγμή που από μια άποψη, ακριβώς όπως όλες οι στιγμές αυτού τού είδους, περατώνεται με τον θάνατο εκείνων που την έχουν συνυπογράψει, εκείνων δηλαδή που συγκαταλέγονται ανάμεσα στις ηρωικές, εμβληματικές μορφές τής περιόδου. Αλλά η στιγμή αυτή είναι επίσης ενώπιόν μας με τη μορφή τής αναπότρεπτης νεκρανάστασής της, λόγω τού ότι αποτελεί φάρο τηλαυγή μέσα στην παρούσα σύγχυση. Παρόλο που την έχουμε αφήσει πίσω μας, εξακολουθεί να μας διαφωτίζει και, υπό την έννοια αυτή, τού διαφωτισμού, είναι ενώπιόν μας σαν κάτι που, ενώ βρισκόμαστε εν πλω, μας συνδράμει.

Γι’ αυτό, λοιπόν, σ’ αυτόν τον κύκλο των διαλέξεων, [όπου] αναφέρομαι στον «προσανατολισμό», «προσανατολισμό στη σκέψη», «προσανατολισμό στην ύπαρξη» … Ε, λοιπόν, αυτό που διαφωτίζει, που αποτελεί φάρο, αυτό που, με αυτή την έννοια, είναι ενώπιόν μας, είναι προφανώς ύψιστης σημασίας και απόλυτης επικαιρότητας. θεωρώ ότι όσον αφορά στην ιστορική στιγμή που αποκαλώ τα χρόνια τού εξήντα — πρόκειται για έναν εμπειρικό προσδιορισμό που αναφέρεται όμως σε μια στιγμή τής διανόησης, σε μια ιστορική στιγμή — θεωρώ, λοιπόν, ότι η περάτωσή της σε τελική ανάλυση έγινε εν δράσει, ο αφανισμός της, η σύστασή της και η διαλεκτική της υπέρβαση το ’68 συνέβησαν τη στιγμή τής ανάληψης δράσης. Η στιγμή αυτή, θεωρούμενη από ποικίλες οπτικές γωνίες, είναι ενώπιόν μας, και υπ’ αυτήν επίσης την έννοια θα ήθελα να αποτίσω φόρο τιμής στον Ζακ Ντεριντά, ο όποιος μόλις έφυγε αιφνιδίως από τη ζωή.

[Δ΄] Φυσικά πρόκειται για φιλοσοφικό φόρο τιμής, και όχι για έκφραση εκτίμησης που θα εντοπιζόταν ή θα έτεινε σε ό,τι θα μ’ ενδιέφερε να σκεφτώ, ειδάλλως δεν θα επρόκειτο για γνήσιο φόρο τιμής ή, μάλλον, θα έμοιαζε τότε με ό,τι ήδη έχει γραφεί, δηλαδή με εκφράσεις εκτίμησης και αναγνώρισης τής οξύνοιας, τής ποιότητας, τής ανάπτυξης τού φιλοσοφικού του εγχειρήματος. Όμως, δεν πρόκειται περί αυτού. θα ήθελα να προσπαθήσω να προσδιορίσω το σημείο εκείνο που κατά τη γνώμη μου είναι ύψιστου ενδιαφέροντος, το σημείο το οποίο αναγνώρισα κατά τρόπο απόλυτο στο φιλοσοφικό του εγχείρημα·  συνεπώς, το σημείο που ναι μεν με αφορά απολύτως, αλλά που άπτεται συγχρόνως τής αντιπαράθεσής μας, γιατί σε τελική ανάλυση ένας γνήσιος φόρος τιμής οφείλει να επισημάνει και τα σημεία παρέκκλισης, από τα οποία, άλλωστε, αντλεί την χαρακτηριστική του δύναμή.

Για τον λόγο αυτό, θα ήθελα να αναφερθώ σε ορισμένα προκαταρκτικά στοιχεία, τα οποία και θα σας εκθέσω και τα οποία, άλλωστε, θεωρώ ως απολύτως πρόσφορα, λόγω τού ότι αποτελούν τα προκαταρκτικά δεδομένα που θα ξανασυναντήσουμε με την ιδιότητά τους ως εννοιολογικό υλικό· πρόκειται δηλαδή για τα κύρια και θεμελιώδη στοιχεία τα οποία θα επιστρατεύσουμε στο τέλος τού μακριού μας ταξιδιού. θα σας εκθέσω λοιπόν αυτά τα στοιχεία σε εξαιρετικά απλοποιημένη μορφή.

Ας υποθέσουμε (ακολουθώντας τον Χάιντεγκερ) ότι μια οποιαδήποτε πολλαπλότητα φέρει το όνομα τού «όντος» [un étant]. Ας υποθέσουμε, λοιπόν, ότι μια οποιαδήποτε πολλαπλότητα ονομάζεται «ον» και ας εστιάσουμε το ενδιαφέρον μας στο φαίνεσθαι τού όντος αυτού, σε ό,τι δηλ. επιτρέπει τη δήλωση ότι αυτό το ον ανήκει σ’ έναν καθορισμένο κόσμο, και πιο συγκεκριμένα σε ό,τι επιτρέπει αυτή τη δήλωση όχι μόνο σύμφωνα με την καθαρή πολλαπλότητα τού όντος, αλλά και κατά το μέτρο τής παρουσίας του στον εκφαίνοντα ορίζοντα ενός καθορισμένου κόσμου. Ας υποθέσουμε ότι επιχειρούμε να στοχαστούμε το ον όχι μόνο σύμφωνα με το είναι του [être], σύμφωνα δηλ. με την καθαρή του πολλαπλότητα, η οποία συνιστά το άνευ περαιτέρω προσδιορισμού4 είναι του (ή το απροσδιόριστο είναι του [l’être indéterminé)], αλλά ότι επίσης προσπαθούμε να στοχαστούμε το ον στον βαθμό που αυτό βρίσκεται εκεί, κατά το μέτρο δηλ. τής επέλευσης ή εμφάνισής του στον ορίζοντα ενός κόσμου, και ότι επιπλέον χαρακτηρίζουμε με τον όρο «ύπαρξη» [existence] αυτή την ενδόκοσμη εμφάνιση τού όντος. Έχοντας προσδιορίσει την ταυτότητα τού όντος ως αδιαφοροποίητης πολλαπλότητας και θέτοντας προς το παρόν κατά μέρος το δεδομένο τού καθαυτό είναι του ως πολλαπλότητας, πράγμα το οποίο μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο μαθηματικού στοχασμού, εστιάζουμε το ενδιαφέρον μας στον κοσμικό ορίζοντα, ο οποίος ακριβώς προκαλεί την εμφάνιση τής πολλαπλότητας αυτής στον ορίζοντα ενός κόσμου·  και, με την ενδόκοσμη εμφάνισή του, το ον αποκτά ύπαρξη. Κατά τον τρόπο αυτό, επωμιζόμαστε μια απόλυτα κλασσική διάκριση μεταξύ είναι και ύπαρξης. Αυτό μπορεί να διατυπωθεί λίγο διαφορετικά και ως εξής: «είναι», υπό την έννοια αυτή, αποτελεί ό,τι επιτρέπεται να συλληφθεί ως καθαρή πολλαπλότητα, και «ύπαρξη» ό,τι επιτρέπεται να συλληφθεί ως το είναι-εκεί μιας πολλαπλότητας, δυνάμει δηλ. τής εμφάνισής της στον ορίζοντα ενός συγκροτημένου ή προσδιορισμένου κόσμου.

Η τεχνική εκπόνηση αυτής τής διάκρισης μπορεί να ακολουθήσει πολύ διαφορετικές πορείες. Αποκλείεται να ασχοληθούμε εδώ με τις λεπτομέρειες, αρκεί όμως απλώς να λεχθεί ότι η μετάβαση από το είναι στην ύπαρξη, η σχέση, θα έλεγα, μεταξύ τού είναι και τού είναι-εκεί ή η σχέση μεταξύ τής πολλαπλότητας και τής ενδόκοσμης εγγραφής της (της αποτύπωσής της σ’ έναν κόσμο), είναι μια σχέση υπερβατολογική. Και πρόκειται μάλιστα για υπερβατολογική σχέση που συνίσταται ακριβώς στο ότι κάθε πολλαπλότητα βρίσκεται να έχει αντιστοιχηθεί σε ορισμένο βαθμό ενδόκοσμης ύπαρξης ή, αν θέλετε, ενδόκοσμης εμφάνισης. Πρέπει να γίνει κατανοητό ότι, στο μέτρο που πρόκειται για εμφάνιση σε ορισμένο κόσμο, το γεγονός της ύπαρξης συνδέεται αναπόσπαστα μ’ έναν συγκεκριμένο βαθμό ενδόκοσμης εμφάνισης, μ’ ένα ορισμένο επίπεδο έντασης ενδόκοσμης εμφάνισης ή, διατυπώνοντας το σημείο αυτό κατά ισοδύναμο τρόπο, μ’ έναν ορισμένο βαθμό υπαρξιακής έντασης. Συνεπώς, η πολλαπλότητα θα εμφανισθεί με ορισμένη τιμή υπαρξιακής έντασης, η οποία θα της έχει αντιστοιχηθεί κατά τρόπο υπερβατολογικό (σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται ο υπερβατολογικός χαρακτήρας τής σχέσης) και μέσω τής οποίας θα ενταχθεί σ’ έναν ορισμένο κόσμο. Και είναι, βεβαίως, αυτονόητο ότι μια πολλαπλότητα μπορεί να εμφανίζεται σε πλήθος διαφορετικών κόσμων, πράγμα που αποτελεί εξαιρετικά πολύπλοκο, αλλά ιδιαίτερα σημαντικό ζήτημα. Ως προς το είναι, δεχόμαστε την αρχή τής πανταχού παρουσίας του, και μεταξύ μας θα έλεγα ότι εδώ εντοπίζεται η ειδοποιός διαφορά τής ανθρωπότητας … Για ποιον λοιπόν λόγο μπορεί το ανθρώπινο γένος να θεωρηθεί υπέρτερο των υπολοίπων; Αποκλειστικά λόγω τής δυνατότητας εμφάνισής του σε μεγάλο αριθμό διαφορετικών κόσμων, τής δυνατότητας υπερβατολογικής του ένταξής σε εξαιρετικά ετερογενείς βαθμίδες υπαρξιακής έντασης. Ευτυχώς που εμείς υπάρχουμε σε περισσότερους κόσμους … θα ήταν, κατά κανόνα, εξαιρετικά οδυνηρό, εάν ήμαστε «βιδωμένοι» σ’ έναν μόνον κόσμο. Και, προπάντων, εάν ο κόσμος αυτός ήταν άσχημος, πράγμα που γενικά ισχύει.5

Μια πολλαπλότητα μπορεί λοιπόν να εμφανίζεται σε περισσότερους κόσμους και μάλιστα με διαφορετικούς, κατά γενικό κανόνα, βαθμούς έντασης: μπορεί συνεπώς να εμφανίζεται έντονα σ’ έναν συγκεκριμένο κόσμο, με ελαττωμένη ένταση σ’ έναν άλλον, εξαιρετικά αποδυναμωμένη σ’ έναν τρίτο και με εξαιρετικά υψηλή ένταση σ’ έναν τέταρτο. Υπαρξιακά τελούμε σε πλήρη γνώση αυτής τής κυκλοφορίας σε περισσότερους κόσμους, όπου εγγραφόμαστε με διαφορετικούς βαθμούς έντασης. Καθένας μας γνωρίζει ότι μια υπαρξιακή ακολουθία αποτελεί συχνά το πέρασμα από έναν κόσμο στον οποίο είναι χαμηλός ο βαθμός τής υπαρξιακής μας έντασης σε έναν άλλον όπου ο βαθμός ύπαρξης μας είναι εντονότερος: σ’ αυτό δεν αναφερόμαστε άλλωστε, όταν κάνουμε λόγο για μια κρίσιμη καμπή στη ζωή μας; Σ’ ένα χρονικό ορόσημο τής ζωής μας ή τη στιγμή ενός έντονου βιώματος μεταβαίνουμε, κατά κάποιον τρόπο, από έναν κόσμο όπου η εμφάνισή μας είναι μικρής έντασης σε έναν άλλο όπου η ύπαρξή μας έχει λίγο μεγαλύτερη ή και πολύ μεγαλύτερη ισχύ. Όλα αυτά διέπονται, λοιπόν, από μια περίπλοκη λογική. Πιθανόν να ασχοληθούμε περιστασιακά με το ζήτημα αυτό. Πράγματι πρόκειται για μια περίπλοκη λογική, για τον σκελετό τού όλου ζητήματος. Και το θεμελιώδες σημείο είναι το εξής: δεδομένης τής εμφάνισης μιας πολλαπλότητας σ’ έναν κόσμο, δεδομένης τής από κοινού, θα έλεγα, εμφάνισης των στοιχείων τής πολλαπλότητας αυτής, με το οποίο εννοώ την εμφάνιση τού συνόλου των συστατικών της στοιχείων στον κόσμο αυτό, υπάρχει πάντοτε ένα συστατικό της στοιχείο, το μέτρο τής εμφάνισης του οποίου δίνεται από το ελάχιστο των βαθμών έντασης. θα σχολιάσω περαιτέρω αυτό το σημείο εξαιρετικής σπουδαιότητας.

Επαναλαμβάνω: μια πολλαπλότητα εμφανίζεται σε έναν κόσμο·  τα στοιχεία τής πολλαπλότητας αυτής αντιστοιχίζονται μέσω τής υπερβατολογικής σχέσης σε βαθμίδες εμφάνισης ή ύπαρξης και συμβαίνει να υπάρχει πάντα τουλάχιστον ένα από αυτά τα στοιχεία το οποίο παρουσιάζεται με τον ασθενέστερο βαθμό εμφάνισης και που, επομένως, υφίσταται κατ’ ελάχιστον. Αντιλαμβάνεσθε ότι η ελαχιστοποιημένη ύπαρξη εντός τού υπερβατολογικού ενός κόσμου ισοδυναμεί με την ολική ανυπαρξία. Από την άποψη τού κόσμου αυτού, η κατ’ ελάχιστον ύπαρξή σας θα συνεπάγεται την ανυπαρξία σας. Εάν ήσαστε προικισμένοι με υπερφυσική όραση, εάν εξασφαλίζατε πανοραμική άποψη από κάποιο εξωκοσμικό σημείο, θα μπορούσατε ενδεχομένως να συγκρίνετε τα ελάχιστα αυτά όρια. Αλλά, εάν βρίσκεσθε εντός τού κόσμου, η κατώτατη δυνατή ύπαρξη ισοδυναμεί, από την άποψη τού κόσμου αυτού, με την πλήρη ανυπαρξία. Ως εκ τούτου, καλούμε το στοιχείο αυτό με το όνομα τού «μη υπαρκτού» [l’inexistant] και το θέμα μας μπορεί τότε να τεθεί πολύ απλά ως εξής: δεδομένης μιας πολλαπλότητας που εμφανίζεται σ’ έναν κόσμο, θα υπάρχει πάντα ένα στοιχείο της που θα στερείται ύπαρξης εντός τού συγκεκριμένου κόσμου και το οποίο επιπλέον θα αποτελεί το μη υπαρκτό στοιχείο που ιδιάζει στην συγκεκριμένη πολλαπλότητα, αναφορικά πάντοτε με τον δεδομένο κόσμο. Στέκομαι ιδιαιτέρως στο σημείο αυτό: το μη υπαρκτό δεν επιδέχεται κανένα οντολογικό, αλλά μόνον έναν υπαρξιακό χαρακτηρισμό, αντιπροσωπεύει δηλ. το κατώτερο δυνατό όριο ύπαρξης. Είναι όντως ενδιαφέρον ότι αυτό είναι αποδείξιμο. Είναι όντως δεκτικό απόδειξης, την οποία όμως δεν θα παρουσιάσω εδώ·  αφού σας άνοιξα την όρεξη, μπορείτε, αν θέλετε, να τη βρείτε μόνοι σας. Αλλά αυτό αποδεικνύεται. Είναι δηλαδή αποδείξιμη η πρόταση ότι βασικά υπάρχει πάντα σε ό,τι εμφανίζεται ένα σημείο που ταυτίζεται με το μη υπαρκτό. Με άλλα λόγια, θα υπάρχει πάντα σε μια εμφανιζόμενη πολλαπλότητα ένα σημείο ανυπαρξίας.6 Συνεπώς, αν ονομάσουμε αυτή την πολλαπλότητα Α, τότε το σημείο ανυπαρξίας θα δηλωθεί με το κενό σύνολο δείκτη Α (∅A ). Όπως βλέπετε, δεν πρόκειται παρά για ένα κύριο όνομα που δηλώνει το μη υπαρκτό στοιχείο τής πολλαπλότητας Α. Και, όπως θυμάστε, το μη υπαρκτό τής Α είναι βεβαίως πάντα το προσίδιο ανύπαρκτο τής Α σ’ έναν κόσμο.

Για παράδειγμα (και πρόκειται για ακλόνητο και πασίγνωστο παράδειγμα), στην προτεινόμενη από τον Μαρξ ανάλυση των αστικών και καπιταλιστικών κοινωνιών, το προλεταριάτο αντιπροσωπεύει το μη υπαρκτό που ιδιάζει στις πολιτικές πολλαπλότητες. Είναι αυτό που δεν υπάρχει, πράγμα που δεν σημαίνει ότι δεν μετέχει τού είναι — το σημείο αυτό προκαλεί πάντα σύγχυση. Ο Μαρξ δεν εννοεί προφανώς ότι το προλεταριάτο δεν έχει προικισθεί με είναι, αφού, αντιθέτως, θα γράψει τόμους επί τόμων, για να εξηγήσει τι είναι το προλεταριάτο. Δεν τίθεται επομένως ζήτημα όσον αφορά στο κοινωνικό είναι του προλεταριάτου. Τι λοιπόν εννοεί όταν λέει ότι το προλεταριάτο είναι εκείνο που έχει ολοκληρωτικά απαλειφθεί [soustrait] από τη σφαίρα τής πολιτικής αντιπροσώπευσης; Εννοεί ότι το προλεταριάτο χαρακτηρίζεται κατ’ απόλυτο τρόπο από την ενδόκοσμη εμφάνισή του. Ως πολλαπλότητα, το είναι του μπορεί πράγματι να αναλυθεί. Εάν, όμως, λάβουμε υπ’ όψιν τους κανόνες εμφάνισης που διέπουν τον πολιτικό κόσμο, το δεδομένο αυτό συνεπάγεται τη μη εμφάνιση τού προλεταριάτου, πράγμα που σημαίνει ότι βρίσκεται όντως εκεί, αλλά με τον ελάχιστο βαθμό εμφάνισης, ήτοι τον βαθμό εμφάνισης μηδέν. Αυτό ακριβώς το νόημα αποδίδει ο ύμνος τής Διεθνούς: «Όλοι εμείς οι ταπεινοί τής γης … θα γίνουμε το παν εμείς» [«nous ne sommes rien, soyons tout»]. Ε, λοιπόν, τι σημαίνει «όλοι εμείς οι ταπεινοί τής γης»; Αυτοί που τραγουδούν «όλοι εμείς οι ταπεινοί τής γης» προφανώς και δεν ενστερνίζονται τη μηδαμινότητά τους. Τι δηλώνουν λοιπόν; Δηλώνουν ότι, όσον αφορά στο πολιτικό τους φαίνεσθαι, είναι ένα τίποτε στον κόσμο, όπως αυτός υφίσταται. Επομένως, από πλευράς πολιτικού φαίνεσθαι, είναι ένα τίποτε. Και τι προϋποθέτει το «θα γίνουμε το παν εμείς»; Προϋποθέτει μια κοσμική μεταβολή, έναν υπερβατολογικό ανασχηματισμό·  για να επέλθει τροποποίηση στη διαδικασία υπαρξιακής ένταξης, πρέπει να μεταβληθεί το αντίστοιχο υπερβατολογικό. Επομένως, το μη υπαρκτό είναι κυριολεκτικά το σημείο ενδόκοσμης αφάνειας μιας πολλαπλότητας και, επιπλέον, αυτό το σημείο αφάνειας συναρτάται προς το υπερβατολογικό τού αντίστοιχου κόσμου. Μπορείτε εσείς οι ίδιοι να βρείτε και πολλά άλλα παραδείγματα. Αλλά, επιμένω στο σημείο αυτό: η σύγκληση ενός σημείου ανυπαρξίας αποτελεί γενικό νόμο τού φαίνεσθαι, τού είναι-εκεί.

Με αυτά κλείνω την εισαγωγική μου τοποθέτηση. θα ήθελα όμως να προσθέσω και τα εξής: πιστεύω κατά βάθος ότι το διακύβευμα τής σκέψης τού Ντεριντά, το στρατηγικό του διακύβευμα, ή το διακύβευμα με την έννοια που ο Μπερξόν λέει πάντα ότι οι φιλόσοφοι δεν στοχάζονται παρά μία μόνο σκέψη … Σημασία έχει να προσεγγίσουμε την ιδέα αυτή, να προτείνουμε μια διαισθητική ερμηνεία τού περιεχομένου της. Εν πάση περιπτώσει, είμαι τής γνώμης ότι το διακύβευμα τού έργου τού Ντεριντά, τού ατέρμονος εγχειρήματός του, τής αχανούς, λαβυρινθώδους γραφής του, δείγμα τής οποίας αποτελούν τα πολύμορφα συγγράμματα του με τις αντίστοιχες χαρακτηριστικές τους προσεγγίσεις, το διακύβευμα τού έργου του έγκειται κατ’ εμέ στην εγγραφή τού μη υπαρκτού και, επιπλέον, στη διαπίστωση, που προκύπτει από το έργο τής εγγραφής τού μη υπαρκτού, ότι μια τέτοια εγγραφή είναι κυριολεκτικά ανέφικτη. Και, επομένως, θα μπορούσαμε να πούμε χωρίς υπερβολή ότι το διακύβευμα τής σκέψης τού Ντεριντά, και μάλιστα όχι μόνον τής σκέψης του, αλλά – όπως θα το έθετε και ο ίδιος – πολύ περισσότερο τής γραφής του (και ο όρος γραφή εκλαμβάνεται εδώ ως πράξη), το διακύβευμα τής γραφής τού Ντεριντά συνίσταται στο να αποτυπώσει κάτι που να μοιάζει με την αδυνατότητα εγγραφής τού μη υπαρκτού: στο εγχείρημα τής εγγραφής τής αδυνατότητας εγγραφής τού μη υπαρκτού, ως μορφή ακριβώς τής εγγραφής του. Και είναι αξιοσημείωτο ότι η εγγραφή τού μη υπαρκτού ταυτίζεται με την εγγραφή ενός πράγματος που εγγίζει την αδυνατότητα τής εγγραφής του. Και, σε τελική ανάλυση, τι σημαίνει «αποδόμηση»; Ο Ντεριντά δήλωσε προς το τέλος τής ζωής του ότι, αν υπήρχε κάτι η αποδόμηση του οποίου επείγει, αυτό θα ήταν η ίδια η αποδόμηση. Αφού η έννοια αυτή είχε ενσωματωθεί στο ακαδημαϊκό ρεπερτόριο, θα έπρεπε φυσικά να αποδομηθεί. Κάθε σημασιοποίησή της θα ισοδυναμούμε, κατά κάποιον τρόπο, με την καταχρηστική της χρήση.7

Πιστεύω όμως ότι στα κείμενα τού Ντεριντά η λέξη «αποδόμηση» καθόλου δεν αποτελεί δείγμα έκφρασης ακαδημαϊσμού·  αποτελεί αντιθέτως μαρτυρία μιας θεωρησιακής επιθυμίας, μιας θεμελιώδους επιθυμίας τής σκέψης — σ’ αυτό συνίστατο η αποδόμηση, ήταν το όνομα μιας επιθυμίας. Και έναυσμα τής επιθυμίας αυτής ήταν μια διαπίστωση ή, μάλλον, μια συνάντηση. Ποιο ήταν το περιεχόμενο τής διαπίστωσης αυτής; Ήταν το ότι η κοσμική εμπειρία είναι στην ουσία της εμπειρία διαλογικών επιβολών, σχηματισμών τού λόγου, που σας επιβάλλονται ή που σας σημαδεύουν ακόμη και στο σώμα, κ.τ.λ. Έτσι, έχουμε να κάνουμε με διαλογικές επιβολές και, επομένως, η θέση τού Ντεριντά, η διαπίστωση που έκανε ήταν ότι, ανεξάρτητα από τη μορφή των διαλογικών επιβολών, υπάρχει πάντα ένα σημείο που εκφεύγει τής επιβολής αυτής και το οποίο θα μπορούσαμε να προσδιορίσουμε με τον όρο «σημείο φυγής» — πιστεύω ότι η έκφραση αυτή πρέπει να εκληφθεί αυστηρώς κατά γράμμα, δηλώνει δηλαδή ένα σημείο που ανήκει σε ό,τι ακριβώς εκφεύγει τής ρύθμισης τού μηχανισμού επιβολής. Και, έχοντας αυτό ως αφετηρία, το ατέρμον έργο τής σκέψης ή τής γραφής έγκειται, λοιπόν, στην εντόπιση τού σημείου αυτού. Η εντόπισή του δεν σημαίνει ωστόσο τη σύλληψή του, διότι η σύλληψη θα ισοδυναμούσε με την απώλεια. Εφόσον η φύση του εξαντλείται στη φυγή, η σύλληψή του είναι αδύνατη. Αυτό έχει να κάνει με το αιώνιο πρόβλημα τής σύλληψης μιας φυγής: έτσι και κάνεις να την πιάσεις, πάει, έφυγε. Το σημείο φυγής είναι καθ’ εαυτό ασύλληπτο. Συνεπώς, πρέπει απλώς να εντοπισθεί. Από την άποψη αυτή, θα έλεγα ότι στα κείμενα τού Ντεριντά μπορούμε να δούμε κάτι παρόμοιο με την πρόταση μιας δεικτικής ή γραφικής χειρονομίας, κάτι σαν «δακτυλογραφία», κάτι που ενώ πάει να δείξει με διακριτικότητα το σημείο φυγής το αφήνει συγχρόνως να φύγει·  διαφορετικά, θα ήταν αδύνατη η επισήμανσή του ως σημείου φυγής ή θα ήταν μόνο εφικτή η παρουσίαση τού νεκρού του ομοιώματος. Κι αυτό είναι που φοβάται ο Ντεριντά, μήπως και δείξει το άψυχο σώμα τού σημείου φυγής. Τη γραφή που επιχειρεί αυτή την επισήμανση την αποκαλώ εντόπιση [localisation], επειδή, σε τελική ανάλυση, οι όροι επισήμανση, εντόπιση, το να πείτε «είναι ίσως εκεί», «κάντε ησυχία, είναι μάλλον εκεί, προσοχή να μην το καθηλώσετε», αντιδιαστέλλονται προς την πρόθεση τού κυνηγού, ο οποίος ελπίζει ότι το θήραμά του θα ακινητοποιηθεί. Ο Ντεριντά, απεναντίας, ελπίζει στην μη ακινητοποίηση τού θηράματος και στο ότι οφείλει ο ίδιος να το δείξει μέσω τής φυγής, μέσω τού ελιγμού τής εξαφάνισής του.

Είναι όμως προφανές ότι ακόμη και η εντόπισή του είναι αδύνατη. Γιατί αδύνατη; Για τον λόγο ότι το σημείο φυγής είναι εκείνο που είναι συγχρόνως εντός και εκτός τόπου. Είναι το εν τόπω έκτοπο. Και αφού η ύπαρξή του εξαντλείται στην πράξη τής φυγής, όντας το εν τόπω έκτοπο, ούτε και η εντόπισή του είναι επομένως εφικτή. Άρα, πρέπει να δείξουμε την εντόπισή του, πράγμα που ήδη είναι πολύ παρακινδυνευμένο. Τελικά, δεν μας απομένει παρά η δυνατότητα περιορισμού τού πεδίου φυγής. Εαν δεν θέλουμε να αγγίξουμε τη φυγή, οφείλουμε να ενεργήσουμε έτσι ώστε η διαλογική επιβολή, ο γλωσσικός καταναγκασμός να είναι τέτοιοι που να μην επιτρέπουν στο πεδίο φυγής να συγκαλύψει τα πάντα, αφού στην αντίθετη περίπτωση δεν θα εντοπίζαμε τίποτε το μη υπαρκτό·  θα είχαμε απλώς τον εν γένει χώρο. Επομένως πρέπει μόνο να περιστείλουμε το πεδίο φυγής, ώστε να προσεγγίσουμε όσο το δυνατόν περισσότερο τον τόπο όπου αυτή λαμβάνει χώρα. Πρέπει δηλαδή να είμαστε όσο γίνεται εγγύτερα σ’ εκείνο που τίθεται εκτός τόπου ή το οποίο παραμένει έκτοπο. Αυτό λοιπόν είναι η αποδόμηση. Η αποδόμηση συνίσταται ουσιαστικά στον περιορισμό των διαλογικών λειτουργιών κατά τρόπον ώστε να καθίσταται δυνατός ο εντοπισμός τού πεδίου φυγής — ή, αν προτιμάτε, εν είδει χαρτογράφησης, λέγοντας «εδώ είναι ο θησαυρός» ή «η πηγή είναι εδώ» ή «δες εδώ αυτό που φεύγει», αλλά πολύ προσεκτικά, με απόλυτη διακριτικότητα. Πάρτε για παράδειγμα τις μεγάλες αντινομίες τής μεταφυσικής: αυτές πρέπει να «διαγωνιοποιηθούν»,8 διότι ο περιορισμός τού διαλογικού πεδίου συνεπάγεται την μη διατήρηση δυαδικών ογκολίθων, αφού τότε θα λέγατε απλώς «είναι σε αυτή τη μεριά» ή ««είναι σε εκείνη» — όχι, δεν γίνεται έτσι, δεν υπάρχει καμία δυνατή εντόπιση, τόσο εντός όσο και εκτός τόπου, βάσει των μεγάλων δυαδικών ογκολίθων. [Οι δυαδικές αυτές αντιθέσεις] πρέπει να διανυθούν «διαγωνίως».9

H αποδόμηση είναι κατά βάθος το σύνολο των λειτουργιών, μέσω των οποίων δύναται να επιτευχθεί ένας συγκεκριμένος περιορισμός τού πεδίου φυγής ή τού χώρου εντός τού οποίου ο κόσμος διατηρεί τη συνοχή του. Και, για μια ακόμη φορά, επαναλαμβάνω ότι πρόκειται για μεθόδευση παρόμοια με ανεστραμμένο κυνήγι. Είναι όντως κυνήγι, το κυνήγι είναι η πιο εύστοχη παρομοίωση. Πρόκειται όμως για κυνήγι που αποβλέπει στη σύλληψη ενός θηράματος που στο τέλος ξεφεύγει, και καθόλου στην ακινητοποίησή του, για να το τουφεκίσουμε. Αποβλέπει, αντιθέτως, στη σύλληψη, την απαθανάτιση τού εκτός τόπου σκιρτήματος τού θηράματος. Γι’ αυτό πρέπει να το προσεγγίσουμε όσο το δυνατόν περισσότερο, ίσως ακόμη περισσότερο από ό,τι χρειάζεται για να ρίξουμε με το όπλο. Η εντόπιση προϋποθέτει επομένως μια διαρκή και υπομονετική προσπάθεια και αυτό, αυτό ακριβώς, καθιστά αναγκαία την αναγωγή των όρων τής στοιχειώδους χαρτογραφίας των βαρυσήμαντων διακρίσεων (μεταξύ πόλης και υπαίθρου, όρους και πεδιάδας, είναι και όντος). Αυτό είναι η αποδόμηση. Και έτσι ακολουθεί μια σειρά αντιπαραθέσεων με το έργο τού Χάιντεγκερ όσον αφορά στην ουσιαστική σημασία τής διάκρισης είναι και όντος, ενώ η πρόταση εκ μέρους τού Ντεριντά τής έννοιας τής διαφωράς [différance] έγκειται στην χρήση ενός ιδιαίτερου όρου κατά τρόπο που να καθιστά ενεργό τη διάκριση είναι και όντος στο σημείο φυγής της. Γι’ αυτό ακριβώς πρόκειται, δηλαδή για ένα χαρακτηρισμό που ουσιαστικά ενεργοποιεί τη μεταφυσική αντίθεση η οποία εξακολουθεί να υφίσταται εντός τής διαφοράς [différence] είναι και όντος, έτσι ώστε να επιτρέπει τη σύλληψη τής ίδιας τής κατ’ ενέργειαν διαφοράς. Είναι προφανές ότι η κατ’ ενέργειαν différance δηλώνει ό,τι βρίσκεται στο οριακό σημείο φυγής από οποιαδήποτε διάκριση είναι και όντος, ό,τι δεν είναι αναγώγιμο στο σχήμα τής αντίθεσης αυτής.

Στη συνέχεια, θα πρέπει να εξετάσουμε με τον ίδιο τρόπο την αντινομία δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού στην πολιτική ή, ακόμη, την πραγματική σημασία τής αντίθεσης Ισραηλινού και Άραβα στην παλαιστινιακή πάλη. Η μέθοδος παραμένει πάντα η ίδια: και εδώ επίσης, στην αντίθεση Ισραηλινού και Άραβα η οποία απορρέει από την παλαιστινιακή πάλη, το ζήτημα είναι ακριβώς η αποδόμηση τής αντίθεσης αυτής, ο εντοπισμός εκείνου τού στοιχείου που θα μας επιτρέψει να συλλάβουμε τον χώρο αυτόν ως χώρο τού οποίου η φυγή εκκρεμεί από την άποψη τής αντινομίας που προσπαθούν να μας επιβάλουν. Αυτή είναι μια ευπρόσδεκτη κίνηση: μέσω τής ενασχόλησής του με τα ζητήματα στα οποία παρενέβη, ο Ντεριντά υπήρξε θαρραλέος οπαδός τής ειρήνης. Ήταν πράγματι θαρραλέος θιασώτης τής ειρήνης:  θαρραλέος, επειδή, κατά κάποιον τρόπο, απαιτείται θάρρος για να αποστασιοποιηθεί κανείς από τον διχασμό, όπως αυτός έχει διαμορφωθεί, και θιασώτης τής ειρήνης, επειδή, σε τελική ανάλυση, ο εντοπισμός εκείνου τού στοιχείου που τίθεται εκτός τής αντίθεσης αυτής γενικά αντιπροσωπεύει την οδό τής ειρήνης και τής σκέψης.

Πιστεύω ότι τα κείμενά του χαρακτηρίζονται από μια θεωρησιακή πραότητα, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι δεν τα διακρίνει και μια μεγάλη θλίψη. θα διαπιστώσετε εκεί την ύπαρξη τόσο τής πραότητας όσο και τού χαρακτηριστικού ύφους [un toucher] τού Ντεριντά. Το θαυμάσιο βιβλίο του για τον Ζαν-Λυκ Νανσύ φέρει τον τίτλο Le toucher («Το Άγγιγμα: Για τον Ζαν-Λυκ Νανσύ»), πολύ όμορφο βιβλίο, δημοσιεύθηκε το 2000·  είναι η πραγματεία του επί τής ψυχής, επί των αισθήσεων, είναι το πλέον λεπτότεχνο, αριστοτελικό του βιβλίο. Είναι πολύ όμορφο βιβλίο, δεν νομίζετε … Και η δεξιοτεχνία του, η προσωπική του πινελιά [son toucher propre], έγκειται πράγματι στη διατύπωση μια νέας θέσης αναφορικά με τη σχέση μεταξύ τού αισθητού και τής σκέψης·  και, ακόμη και εδώ, στην αναζήτηση εκείνου τού στοιχείου που βρίσκεται στο οριακό σημείο φυγής από την αντίθεση αισθητού και σκέψης.

Για τον ίδιο λόγο έδειχνε ολοένα και μεγαλύτερη έμπρακτη προτίμηση στη λογοτεχνική μορφή τού διαλόγου. Ας μου επιτραπεί να αναφερθώ παρενθετικά στον διάλογο με την Ελέν Σιξού, στον διάλογο με την Ελιζαμπέτ Ρουντινεσκό … Πρόκειται ειδικότερα για διάλογο με ό,τι θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως η γυναικεία θέση. Πιστεύω εξάλλου ότι ήταν αυτό ακριβώς που προσέλκυσε το ενδιαφέρον του στο σημαντικό διάλογο που διεξήγαγε με την ψυχανάλυση. Διεξήγαγε διάλογο με την ψυχανάλυση που ως αφετηρία είχε το ερώτημα τι τελικά θα αντιστοιχούσε σ’ ένα σημείο φυγής στην αντίθεση μεταξύ τού αρσενικού και γυναικείου φύλου; Δηλαδή, σ’ αυτήν τη διαλογική αντίθεση αρσενικού και θηλυκού, τι είναι εκτός τόπου; Στην ψυχανάλυση βρήκε προφανώς πρόσφορο έδαφος να καταπιαστεί με το ζήτημα αυτό και στα κείμενά του ασχολήθηκε με τη διερεύνηση τού χαρακτήρα τού γυναικείου ύφους ή αίσθησης τής σκέψης.

Αυτό λοιπόν σημαίνει ότι αρεσκόταν πολύ να έρχεται πρόσωπο με πρόσωπο με κάτι που θα έδινε την εντύπωση μιας λόγιας εκλέπτυνσης, μιας λόγιας καλαισθησίας, και ακόμα με κάτι που θα το διέκρινε λίγο-πολύ μια φιλοσοφική βαναυσότητα. Για τον Ντεριντά, το ένα δεν απέκλειε το άλλο. Αυτός είναι και ο λόγος που συναντάμε αυτό το ιδιότροπο ζευγάρωμα στο Glas [«Κωδωνοκρουσία»], το ζευγάρωμα τού Ζενέ με τον Χέγκελ·  το Glas έχει δομηθεί κατ’ αρχήν πάνω στον Ζενέ και τον Χέγκελ. Αλλά τι είναι αυτό το ζευγάρι Ζενέ-Χέγκελ; Είναι το συνταίριασμα ενός εξαιρετικά επιτηδευμένου πεζού λόγου και μιας ιδιόρρυθμης εννοιολογικής βαναυσότητας, χάρις στο οποίο ο Ντεριντά θα κατορθώσει να δείξει ότι αυτό το αντιθετικό μοντάζ, το μοντάζ, ουσιαστικά, μιας βάναυσης και αδιαφανούς εννοιολογίας από τη μια πλευρά και τής προφανώς αλλόκοτης και δαιδαλώδους πεζολογίας τού Ζενέ από την άλλη, ότι αυτό τελικά συνιστά τη δυνατότητα εντοπισμού τού σημείου φυγής. Και είμαι τής γνώμης ότι το όλο εγχείρημα τείνει πράγματι προς ό,τι βρίσκεται υπό την σκέπη τού μη υπαρκτού.

Στο σημείο αυτό, επιστρέφοντας στην εισαγωγική μου τοποθέτηση και μιλώντας κατά κάποιο τρόπο όπως ο Λακάν, θα έλεγα ότι τελικά το μη υπαρκτό, το κενό σύνολο με δείκτη το Α, ήταν, κατά τη γνώμη μου, το αντικείμενο τής επιθυμίας τού Ντεριντά, τής θεωρησιακής του επιθυμίας, τής επιθυμίας τής σκέψης του. Το μη υπαρκτό ήταν ό,τι ποθούσε. Λοιπόν, όπως γίνεται πάντα, όταν επιθυμούμε κάτι, για ποιον λόγο το κάνουμε αυτό; Εδώ είναι το πρόβλημα. Και βλέπουμε ότι πρόκειται ουσιαστικά για κάτι το αξιέπαινο·  εννοώ ότι αυτήν την επιθυμία, την επιθυμία τού μη υπαρκτού, είναι γεγονός ότι αναγκάστηκε, ωστόσο, να την αποθέσει, να την αφήσει κάπου. Να την αφήσει, θα έλεγα, στην ψάθα, αν και γνωρίζουμε καλά ότι το αντικείμενό της έχει ήδη αρθεί, είναι ήδη αλλού, έχει ήδη φύγει.10 Πιστεύω ότι αυτού τού είδους ήταν η επιθυμία τού Ντεριντά. Ποθούσε να βρει, να εντοπίσει, να καταγράψει, να αποτυπώσει για μια στιγμή το μη υπαρκτό.

Λοιπόν, αυτό δεν καμία σχέση με το ότι «η γυναίκα δεν υπάρχει»·  «η γυναίκα δεν υπάρχει» δηλώνει μια δομική ανυπαρξία, κάτι το τελείως διαφορετικό από την ανυπαρξία για την οποία μιλάμε εδώ. Δηλώνει κάτι που δεν αφορά στο φαίνεσθαι, δεν είναι αναλογία, είναι κάτι το τελείως άσχετο με το θέμα μας.11 Από την άλλη μεριά, έχουμε το αληθώς μη υπαρκτό, με την έννοια τού μηδενικού βαθμού ύπαρξης ή εμφάνισης, με την έννοια δηλ. τού στοιχείου που δεν εμφανίζεται σ’ έναν κόσμο. Αλλά, προσοχή, δεν μπορείτε να το ταυτίσετε με το μηδέν! Αυτό είναι το όλο θέμα. Και εδώ εντοπίζεται το μεταφυσικό σφάλμα. Ουσιαστικά, το μεταφυσικό σφάλμα έγκειται στην συνταύτιση τού μηδενός [μη όντος] με το μη υπαρκτό. Και αυτό γιατί το μη υπαρκτό υφίσταται, και μάλιστα κατ’ απόλυτο τρόπο — πρβλ. «όλοι εμείς οι ταπεινοί τής γης … θα γίνουμε το παν εμείς». Το μη υπαρκτό είναι ένα τίποτε. Αλλά το να είναι κάτι ένα τίποτε καθόλου δεν σημαίνει ότι αυτό δεν είναι απολύτως τίποτε. Το να είναι κάτι ένα τίποτε συνίσταται στην μη ύπαρξη του κατά τον τρόπο που ιδιάζει σ’ έναν ορισμένο χώρο ή κόσμο. Και έτσι εξηγούνται, λοιπόν, οι συνεχείς παλινωδίες που χαρακτηρίζουν την πρόζα τού Ντεριντά· η αμφιταλάντευση, για παράδειγμα, μεταξύ των θέσεων: αν τυχόν πείτε ότι το μη υπαρκτό είναι [ή το τι είναι], φυσικά και δεν θα επισημάνετε ότι αυτό δεν υπάρχει·  αν όμως αρκεσθείτε στη δήλωση ότι αυτό δεν υπάρχει, τότε δεν θα μπορέσετε να επισημάνετε το τι είναι [ή ότι πράγματι είναι]. Συνεπώς, είναι μάταιο να προσφύγει κανείς στη χρήση οποιασδήποτε συγκροτημένης αντίθεσης, προκειμένου να προσδιορισθεί επί τη βάσει δυαδικών αντινομιών το ακριβές καθεστώς τού μη υπαρκτού. Και αυτό γιατί ολισθαίνουμε πάντα από το είναι στην ανυπαρξία, και από την ανυπαρξία στο είναι, με μια λογική η οποία θα έλεγα ότι δεν δεν εξουσιοδοτείται πλέον από τη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ αποφατικών και καταφατικών κρίσεων. Και πιστεύω ότι σ’ αυτό έγκειται η ουσία του θέματος. Η αποδόμηση φέρει εις πέρας τη συγκρότηση ενός λογικού χώρου που δεν επιδέχεται πλέον καμία αντίθεση μεταξύ άρνησης και κατάφασης. θα έλεγα επίσης ότι σ’ αυτό συνίσταται το άγγιγμα. Το άγγιγμα είναι … Όταν αγγίζετε κάτι, είστε και ταυτόχρονα δεν είστε το πράγμα που αγγίζετε, αυτό είναι το άγγιγμα. Είναι πράγματι αντιπροσωπευτικό δείγμα τού ύφους τού Ντεριντά, γιατί, όταν αγγίζετε κάτι, είστε και δεν είστε συγχρόνως αυτό που αγγίζετε. Όταν αγγίζετε, ποιος ή τι αγγίζει; Αυτό θα μπορούσε να διατυπωθεί και ως εξής: ποιος εκ των δύο αγγίζει τον άλλον; Λοιπόν, το άγγιγμα είναι αναπόφευκτα το άγγιγμα τού άλλου και, επομένως, χαρακτηρίζεται από ένα εντελώς ξεχωριστό στοιχείο, από αυτό καθαυτό το πράγμα, που όμως είναι και συγχρόνως δεν είναι το πράγμα καθ’ εαυτό. Υφίσταται βεβαίως το άγγιγμα ως πράξη που διαφοροποιεί τις δύο πτυχές τού αγγίγματος, αλλά υπάρχει και αυτή η ολίσθηση, την οποία χαρακτηρίζω με τον όρο ουσιαστική ολίσθηση και που τελικά συνίσταται στην αμφιταλάντευση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης, τής οποίας το σύνθημα, το σλόγκαν, είναι το μη υπαρκτό.

Τέλος, πιστεύω ότι ο Ντεριντά επιχείρησε να εγκαταστήσει μέσα στο πλαίσιο τής γλώσσας αυτή την ολίσθηση, και με την επισήμανση αυτή θα ολοκληρώσω. Εγκαθιστώντας μέσα στη γλώσσα αυτή την ολίσθηση, προσπάθησε να δείξει ότι, σε τελική ανάλυση, κάθε λέξη δεν είναι τίποτε άλλο από ένα φραστικό ολίσθημα·  ότι η λειτουργία της δεν συνίσταται στην αναφορά, αλλά πρόκειται περί αμφιταλάντευσης μεταξύ ουσίας και ύπαρξης υπό τους όρους τού μη υπαρκτού· ως εκ τούτου, δέχτηκε δριμείες επιθέσεις (ενίοτε δικαιολογημένα, δεν νομίζετε;) για την υπερβολική λεπτολογία των λεκτικών του ακροβασιών, των πορισμάτων του κ.ο.κ. Αλλά εξίσου εύλογη θα ήταν η εκτίμηση ότι ναι μεν ισχύει αυτό, αλλά πρόκειται για μια μεθόδευση που αποβλέπει στην κατάδειξη τής παλινωδίας. Είναι αλήθεια ότι, σε τελική ανάλυση, δεν έχετε άλλα μέσα για τη δείξη τού μη υπαρκτού. Βασικά, θα καταφέρνατε να δείξετε το μη υπαρκτό, το σημείο φυγής, μόνο εφόσον εξαναγκάζατε την ίδια τη γλώσσα σε φυγή, γι’ αυτό και είστε αναγκασμένοι να χρησιμοποιήσετε φρασεολογία που θα την διέπει η φυγή·  επομένως, δεν θα μπορέσετε να οργανώσετε τη δείξη τού μη υπαρκτού παρά μόνο διαθέτοντας μια γλώσσα που να μπορεί, κατά κάποιον τρόπο, να υποστεί την ανυπαρξία, επομένως μια γλώσσα φυγής·  εξού και το διαρκώς αμφιρρέπον στυλ. Εν κατακλείδι, ο φόρος τιμής που του αποτίνω θα είναι επίσης φραστικός. Πρόκειται για ό,τι εγώ ο ίδιος επιχείρησα να γράψω εν είδει προοιμίου επί τού μη υπαρκτού. Λοιπόν, πλέκοντας το εγκώμιο του, θα προφέρω τη λέξη «ανυπαρξία» [l’inexistance], γραφόμενη όμως με –a– — έννοια παραπλήσια, σε σημαντικό βαθμό, με εκείνη την οποία είχε κατά νου, όταν έπλασε προ πολλού τον νεολογισμό différance. θα έλεγα, λοιπόν, ότι ο όρος différance δηλώνει, στην πραγματικότητα, τη μεθόδευση μέσω τής οποίας ο Ντεριντά επιχείρησε να αποθέσει κάπου την ανυπαρξία, να την αποθέσει με την έννοια τής καταγραφής, να εγγράψει δηλ. την ανυπαρξία στον όρο différance ως πράξη γραφής, ως παλινωδία. Σ’ αυτό, λοιπόν, το διακριτικό σημείο, που σημειώνεται στο εσωτερικό τής γλώσσας, θα αντιστοιχούσε και η γραφή τής λέξης inexistance [«ανυπαρξία»] με –a.

Αυτά, λοιπόν, ήθελα απόψε να σας πω ως φόρο τιμής στον Ζακ Ντεριντά, πράγμα που άλλωστε έντονα επιθυμούσα.

[Ε΄] Τώρα θα ήθελα φυσικά να σας εισάγω στην μεγάλη ενότητα με τον τίτλο «Προσανατολισμός στη σκέψη», «Προσανατολισμός στην ύπαρξη». Κατ’ αρχάς, θα ήθελα να πω ποια θα είναι η εν γένει στρατηγική και ο σκοπός μας … Περί τίνος πρόκειται; Τι θα επιχειρήσουμε να κάνουμε; Δεδομένου ότι κάτι θα επιχειρήσουμε να κάνουμε εδώ, σε τι ακριβώς συνίσταται το εγχείρημά μας;

Το θέμα είναι να προτείνουμε, να σας προτείνω ένα φιλοσοφικό πρωτόκολλο παρέμβασης, μια στρατηγική ρήξης με το φιλοσοφικό σχήμα τού συρμού, το επικοινωνιακό μόρφωμα τού νομαδισμού, με την κακή σημασία τής λέξης, σύμφωνα με το οποίο οργανώνουμε τον σύγχρονο κόσμο·  πρόκειται στην ουσία για το σχήμα που έχω ήδη στο σεμινάριο αυτό χαρακτηρίσει με τον όρο «ταραχώδη αποτελμάτωση»·  το μόρφωμα τής ταραχώδους αποτελμάτωσης, μόρφωμα στο οποίο έχουμε επιστρατευθεί, έτσι δεν είναι; Δεν πρόκειται για απλή αδυναμία χαρακτήρος τού τάδε και τού δείνα, αλλά πρόκειται για μορφή, όπως την εννοεί ο Χέγκελ, μορφή δηλαδή τού συνειδητού και συνάμα τού κόσμου, μορφή για την οποία έχουμε προορισθεί·  πρόκειται για κάτι που γίνεται αντιληπτό μέσω τού αισθήματος μιας φορτικής αμεσότητας, αμεσότητας πιεστικής και κατά κάποιον τρόπο εξαιρετικά αγωνιώδους, και συγχρόνως μέσω τού απόλυτου αισθήματος πλήρους αποτελμάτωσης. Πρόκειται για φρενήρη εγκλεισμό, ενώ το μοναδικό πλεονέκτημα τής φυλακής είναι συνήθως η απραξία [χαμόγελα]. Αλλά εδώ έχουμε να κάνουμε με φρενιτιώδη εγκλεισμό. Πρέπει συνεπώς να προσπαθήσουμε να λάβουμε αυτό υπ’ όψιν μας και να αντιπροτείνουμε ένα νουνεχές φιλοσοφικό πρωτόκολλο.

Επομένως, η υπόθεση που θα διατυπώσω έχει ως περιεχόμενό της το ότι η πρόταση ενός πρωτοκόλλου ρήξης είναι δυνατή, με τον όρο ότι υπάρχει, ότι μπορεί να εντοπιστεί, κάτι στο οποίο θα μπορούσαμε να έχουμε απόλυτη πίστη. Αυτή λοιπόν είναι η θέση που υποστηρίζω, ότι δηλ. δεν είναι αληθές ότι, από τα προτεινόμενα σχήματα που εμπερικλείονται στο μόρφωμα τής ταραχώδους αποτελμάτωσης, κανένα δεν δύναται να παραπέμψει σε τίποτε άλλο παρά μόνο στο ίδιο το μόρφωμα. Συνεπώς, μας είναι απαραίτητο κάποιο στοιχείο για το οποίο θα είμαστε απολύτως βέβαιοι. Πρόκειται ακριβώς για ζήτημα πίστης, και θα ασχοληθώ διεξοδικά με το γιατί. Έχουμε ανάγκη ενός στοιχείου που θα επέτρεπε την απόλυτη βεβαιότητα, και στην περίπτωση αυτή η λέξη «απόλυτη» πρέπει να εννοηθεί όπως ακριβώς είναι·  δηλ. «έχουμε απόλυτη πίστη» σημαίνει ότι η πίστη μας ανταποκρίνεται σ’ έναν απόλυτο προσδιορισμό της. θεωρώ λοιπόν ότι δύο σημεία χρήζουν ιδιαίτερης προσοχής.

Πρώτον, όταν λέω «η πίστη μας ανταποκρίνεται σ’ έναν απόλυτο προσδιορισμό της», αυτό δεν υπονοεί τη μοναδικότητα τού εν λόγω απόλυτου προσδιορισμού. θα υποστήριζα, απεναντίας, ότι αυτό το απόλυτο μπορεί να διακριθεί από μια άλλη πιθανή μορφή τού απολύτου·  ο προσδιορισμός «απολύτως» υπόκειται λοιπόν εδώ στον απόλυτο χαρακτήρα τής πίστης, αλλά με κανέναν τρόπο δεν δηλώνει ότι υφίσταται ένα μόνο απόλυτο. θα υπάρχει επομένως πλήθος μορφών τού απολύτου. Το ότι οφείλουμε να έχουμε απόλυτη πίστη σε κάτι δηλώνει, ωστόσο, ότι δίνουμε σ’ αυτό πίστη κατά τρόπο απόλυτο.

Άλλωστε, το να δηλώσουμε ότι εκείνο προς το οποίο μας παραινεί ο σύγχρονος κόσμος είναι η αδυναμία απόλυτης πίστης σε οτιδήποτε, θα αποτελούσε εύλογη περιγραφή τού κόσμου αυτού. Και επιπλέον θα έλεγα ότι η προπαγάνδα τού σύγχρονου κόσμου δεν αφορά παρά μόνο στο εξής: «σε καμιά περίπτωση μη δείξετε απόλυτη εμπιστοσύνη σε τίποτε», που σημαίνει «δυσπιστείτε, δυσπιστείτε ως προς όλα».

Τούτου δοθέντος, ο απόλυτος χαρακτήρας τής πίστης καθόλου δεν θα συνεπάγεται τη μοναδικότητα τού εν λόγω προσδιορισμού, πολλώ μάλλον μια υπέρτερη μοναδικότητα. Και, δεύτερον, δεν θα συνεπάγεται την προσφυγή σε μια υπερβατική εξωτερικότητα, σε μια έξωθεν εγγύηση τής πίστης. Κι αυτό, σε τελική ανάλυση, επειδή ο θεός είναι νεκρός. Κανείς σήμερα δεν παίρνει πλέον αυτήν την υπόθεση στα σοβαρά. Ο θεός είναι νεκρός, αληθώς νεκρός. θα επανέλθω στο σημείο αυτό, γιατί το πρόβλημα της θρησκείας εγείρεται σε καθημερινή βάση, έτσι ώστε να μπορούμε να πούμε ότι κυρίως σήμερα ο θεός χαίρει άκρας υγείας. Η πλέον διαδεδομένη ερμηνεία τού σύγχρονου κόσμου είναι ότι βρισκόμαστε εν μέσω ενός πολέμου θρησκειών και ότι πρέπει πράγματι να είμαστε παντού και πάντα σε επιφυλακή, για να αποτρέψουμε την εισβολή τής θρησκείας στη ζωή μας. Ο θεός, όλοι ανεξαιρέτως οι θεοί είναι ολωσδιόλου νεκροί, οπότε δεν θα τρέχουμε τώρα να τους βρούμε στους άγιους τους τάφους. Συνεπώς, δεν τίθεται ζήτημα προσφυγής σε μια υπερβατική εξωτερικότητα, αλλά, πρόκειται για ενυπάρχουσα πίστη, δηλ. πίστη που στηρίζεται στα δεδομένα τής εμπειρίας·  μια απόλυτη πίστη που μπορεί πράγματι να λάβει βιωματική, αλλά όχι υποθετικο-υπερβατολογική μορφή.

[ΣΤ΄] Αυτήν την έννοια δίνω στο τρίτο απόσπασμα από τα κείμενα τού Ρενέ Σαρ, που έχετε μπροστά σας, συγκεκριμένα εκείνο το οποίο είναι πολύ σύντομο και απλά λέει: «Η αιωνιότητα δεν ξεπερνά κατά πολύ τη διάρκεια τής ζωής». (Feuillets d’Hypnos [«Φύλλα τού Ύπνου»], 1943-44, στο Fureur et mystère [«Μένος και Μυστήριο»]). Πώς πρέπει να ερμηνευθεί αυτή η φράση; Πρέπει, λοιπόν, να κατανοηθεί υπό την έννοια ότι η απολυτότητα τού στοιχείου στο οποίο έχουμε απόλυτη πίστη είναι αποτέλεσμα εγγενούς δημιουργικής προσπάθειας ή, ομοίως, προκύπτει ως ενυπάρχον δεδομένο, αποτελεί δηλ. στοιχείο συμπληρωματικό τής ζωής, το οποίο όμως προκύπτει εκ των ένδον αυτής. Ως εκ τούτου, η αιωνιότητα που εμπεριέχεται στο στοιχείο αυτό δεν ξεπερνά κατά πολύ τα όρια τής ίδιας τής ζωής. Η αιωνιότητα περιλαμβάνει τη ζωή και το ενυπάρχον παραπλήρωμα αυτής, το οποίο έγκειται στην απόλυτη πίστη. Επομένως, η φράση «η αιωνιότητα δεν ξεπερνά τα όρια τής ζωής» πρέπει να ερμηνευθεί ως εξής: δεν είναι λόγω τής ύπαρξης τού απολύτου στη ζωή που εκδημείτε εις Κύριον ή, αντιστρόφως, δεν είναι απαραίτητο να περιμένει κανείς να φύγει από τη ζωή, ώστε να βρεθεί επιτέλους ενώπιος ενωπίω με το απόλυτο. Το απόλυτο ενυπάρχει και, στον βαθμό που ενυπάρχει, είναι ομόχρονο με τη ζωή, όπως συμβαίνει και με το ενυπάρχον παραπλήρωμα αυτής και την απόλυτη πίστη.

Έτσι το ερώτημα που τίθεται περιστρέφεται γύρω από το ζήτημα των αληθειών, των αιωνίων αληθειών κατά τη διατύπωση των «κλασσικών» διανοητών. «Η αιωνιότητα δεν ξεπερνά κατά πολύ τη διάρκεια τής ζωής» αναφέρεται στη ζωή η οποία συνοδεύεται από αιώνιες αλήθειες·  συνεπώς, η ίδια η ζωή συνιστά το μέτρο αξιολόγησης και κρίσης τής αιωνιότητας·  το διάστημα τής αιωνιότητας δεν είναι άλλο από την ίδια τη ζωή. Εδώ, λοιπόν, νομίζω ότι τοποθετούμαστε σε μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα παράδοση, τουτέστιν στην καρτεσιανή παράδοση. Ο Καρτέσιος έχει μια ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα θεωρία κατά την οποία «ο θεός είναι ο δημιουργός των αιωνίων αληθειών». Εδώ όπου γίνεται λόγος για τον θεό ως τελεστή [opérateur], πρόκειται ουσιαστικά για τον θεό τής μεταφυσικής. Αλλά ο Καρτέσιος διατείνεται πεισματωδώς ότι οι αιώνιες αλήθειες, συμπεριλαμβανομένης και τής αρχής τής αντιφάσεως, αποτελούν θεϊκές κρίσεις. Η αντίρρηση που γενικά προβλήθηκε επ’ αυτού ήταν η εξής: «αλλά πώς είναι δυνατόν οι αλήθειες να είναι αιώνιες, εάν έχουν δημιουργηθεί;» Ο Καρτέσιος αφενός μεν υποστηρίζει ανεπιφύλακτα ότι αυτές είναι αιώνιες και αναγκαίες, αφετέρου δε ότι εξαρτώνται απόλυτα από τη βούληση τού θεού. θα σας συνιστούσα να διαβάσετε προσεκτικά επάνω σ’ αυτό την επιστολή προς τον πατέρα Μελάν με ημερομηνία 2 Μαΐου 1644. Μια πολύ ωραία εξάλλου επιστολή, όπου ο Καρτέσιος εξετάζει τη σχέση μεταξύ αιώνιας αλήθειας και ελευθερίας. Για ποιον λόγο μάς αφορά αυτό; Μας αφορά, επειδή η σχέση μεταξύ τής αιώνιας αλήθειας και τής ελευθερίας συνήθως συλλαμβάνεται ως σχέση εξωτερικότητας, δηλαδή, είτε η ελευθερία υφίσταται υπέρ των αιωνίων αληθειών ή εν συγκρίσει με αυτές, είτε είναι γνήσια ελευθερία μόνον αν συμφωνεί προς αυτές. Επομένως, η θέση που θα υποστηρίξει ο Καρτέσιος είναι ότι, ενώ στις αιώνιες, στις απόλυτες αλήθειες, φερ’ ειπείν 2 + 2 = 4, μπορούμε να έχουμε απόλυτη πίστη, δύσκολα θα μπορούσαμε να δώσουμε πίστη στον κόσμο όπως αυτός είναι. Παρ’ όλα αυτά, όμοια με τον Ρενέ Σαρ, θα ισχυρισθεί ότι η αιωνιότητα δεν ξεπερνά κατά πολύ τα όρια τής ζωής. Ειδικότερα ότι: «έστω και αν πρόκειται για μια αιώνια αλήθεια, αυτή δεν παύει να είναι δημιούργημα τού θεού, όπως και όλα τα άλλα». Όπως και όλα τα άλλα … Αυτό, βλέπετε, είναι το σημείο που αξίζει ιδιαίτερη προσοχή: όπως και όλα τα άλλα. Αφήνοντας τον θεό κατά μέρος, μπορούμε να κρατήσουμε απλώς το συμπέρασμα ότι οι αιώνιες αλήθειες, όσο αναγκαίες και αν είναι και μολονότι μπορούμε να έχουμε απόλυτη πίστη σ’ αυτές, εμπερικλείονται στην εν γένει υπόσταση και καθεστώς τού όντος, που, στην περίπτωση τού Καρτέσιου, ισοδυναμεί με τη δημιουργία τους από τον θεό·  ό,τι αποτελεί δημιούργημα τού θεού, συμπεριλαμβανομένων και των αιωνίων αληθειών, και, κατά συνέπεια, το ίδιο το απόλυτο, δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ζωή, το απόλυτο δεν ξεπερνά τα όριά της, η αιωνιότητα δεν υπερβαίνει τα όρια τής ζωής: σε τελική ανάλυση, όλα αυτά βρίσκονται εντός τού χώρου ο οποίος απαρτίζεται από το σύνολο των δημιουργημάτων τού θεού.

Παίρνει, λοιπόν, ο Καρτέσιος δύο πολύ θεμελιώδη παραδείγματα: το άθροισμα των γωνιών τριγώνου είναι ίσο προς 180° και, δεύτερον, την αρχή τής αντιφάσεως με την εξής μορφή: δεν είναι δυνατόν να τεθούν ταυτόχρονα δύο αντιφατικοί όροι — πρόκειται για την αρχή τής αντιφάσεως, όπως διατυπώθηκε από τον Αριστοτέλη. Επομένως, τις μαθηματικές αλήθειες (το άθροισμα των γωνιών ενός τριγώνου) και τις αλήθειες τής Λογικής. Και υποστηρίζει ότι «κατά κάποιον τρόπο, είμαστε απολύτως υποχρεωμένοι να δώσουμε πίστη σε αυτές·  είναι αδύνατη η σκέψη κατ’ άλλον τρόπο·  ως προς αυτές η γνωστική μας βεβαιότητα είναι απόλυτη. Και όμως εξαρτώνται απόλυτα από τη βούληση τού θεού. Αν και αιώνιες, είναι εξ ολοκλήρου δημιουργήματα». Και έτσι το κύριο επιχείρημα τού Καρτέσιου, στην πλέον αποφθεγματική και ενδελεχή του μορφή, είναι το εξής, το οποίο και σας διαβάζω: «έστω και αν ο θεός θέλησε ορισμένες αλήθειες να είναι αναγκαίες, αυτό δεν σημαίνει ότι τις θέλησε κατ’ ανάγκη» — το απόσπασμα είναι από την επιστολή στον π. Μελάν με ημερομηνία 2 Μαΐου 1644. Με άλλα λόγια, η απόλυτη πίστη σε μια αλήθεια (παρεμπιπτόντως, ο Καρτέσιος προϋποθέτει εδώ τον αναγκαίο χαρακτήρα τής αλήθειας) δεν απαιτεί την υπαγωγή της σ’ ένα εξαιρετικό καθεστώς εν σχέσει με τις λοιπές υπάρξεις·  ο θεός θέλησε, όπως και στην περίπτωση των άλλων υπάρξεων, την ύπαρξη αυτών των αναγκαίων αληθειών, και συν τοις άλλοις την ύπαρξη των μη αναγκαίων αληθειών, περιττών πραγμάτων, των ηλιθιοτήτων κ.τ.λ.·  όλ’ αυτά είναι ενταγμένα στο ίδιο πλαίσιο. Αλλά, εντός αυτού τού μοναδικού πλαισίου τής ύπαρξης, δεν υφίσταται κανένα καθεστώς εξαίρεσης. Οι αναγκαίες αλήθειες δεν αποκλίνουν ευθέως από το σύνολο των υπάρξεων. Είναι απλώς αναγκαίες και συνεπώς είμαστε σε θέση να δώσουμε απόλυτη πίστη σ’ αυτές.12

Ανέφερα όλ’ αυτά για να σας δείξω ότι, ήδη από τον Καρτέσιο, αρχίζει να κερδίζει έδαφος η ιδέα ότι η αρχή τής απολυτότητας τής πίστης σε κάτι (εδώ εξυπακούονται οι αναγκαίες και αιώνιες αλήθειες) δεν επιβάλλει την υπαγωγή του σε καθεστώς οντολογικής εξαίρεσης και, ως εκ τούτου, το στοιχείο αυτό δύναται να ενυπάρχει. Δεν είναι επιβεβλημένο να τελεί σε σχέση εξάρτησης από διαφορετικής υφής οντολογική τάξη, από κάποιο υπερβατικό πεδίο.

θα δείτε λοιπόν ότι ο Καρτέσιος διευρύνει αυτή τη θέση, ώστε να συμπεριλάβει όλα εκείνα τα στοιχεία που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε πρώτες αρχές: για παράδειγμα, το ότι δεν είναι δυνατόν να τεθούν ταυτόχρονα δύο αντιφατικοί όροι, τα αξιώματα των μαθηματικών, τις θεμελιώδεις αρχές τής Λογικής κ.ο.κ. Και αντιλαμβάνεστε σε ποιον βαθμό είχε ο Καρτέσιος πίστη στις θεμελιώδεις αρχές, γιατί, αν δεν δώσετε πίστη σ’ αυτές, είναι αδύνατη κάθε γνωστική βεβαιότητα. Επομένως, παρά τη θεμελιώδη σημασία που ο Καρτέσιος αποδίδει στις βασικές αρχές, αυτό καθόλου δεν συνεπάγεται ότι αυτές υφίστανται κατ’ άλλον τρόπο. Απλώς υφίστανται. Αυτό λοιπόν θα το διατυπώσουμε ως εξής, με την ακόλουθη φόρμουλα: η ενυπάρχουσα πίστη σε ένα απόλυτο θα λαμβάνει πάντοτε τη μορφή τής υποκειμενικής ενσωμάτωσης μιας αλήθειας. Και θα επιχειρήσουμε να δείξουμε ότι αυτό βρίσκεται μέσα στο πλαίσιο τού δυνατού, ότι δηλ. η υποκειμενική ενσωμάτωση μιας αλήθειας αποτελεί, πράγματι, εγγύηση τής δυνατότητας απόλυτης πίστης·  τής απόλυτης πίστης που θεωρώ ότι είναι το μόνο πιθανό σημείο αναφοράς για την επέλευση ρήξης με το μόρφωμα τής ταραχώδους αποτελμάτωσης ή, ομοίως, με το σχήμα που μας υπαγορεύεται, το οποίο βέβαια είναι πλήρως και εγγενώς σχετικιστικού χαρακτήρα. Αυτός είναι και ο λόγος που εις μάτην θα επιδιώξετε τη διάλυση ενός σχετικιστικού μορφώματος χωρίς την παρεμβολή τού απολύτου. Οφείλω εδώ να πω ότι είναι αδιανόητο το ενδεχόμενο της εγγενούς αυτοκατάργησης τής σχετικοκρατίας.

Συνεπώς, η εν γένει στρατηγική μας θα συνίσταται στη διατύπωση πρότασης όσον αφορά στη θεμελιώδη αρχή τής απόλυτης πίστης, την οποία και θα εγγυάται η δυνατότητα της ενύπαρξης τής υποκειμενικής ενσωμάτωσης ενός συνόλου αληθειών.

[Ζ΄] Στη συνέχεια, η συγκεκριμενοποίησή της θα γίνει σε τρία στάδια. Η προσέγγιση τού αντικειμενικού μας σκοπού θα ακολουθήσει τρία στάδια, τα οποία και θα σας αναφέρω αμέσως. θα πρόκειται για:

—μια αναλυτική θεώρηση των συνθηκών αντιξοότητας, η οποία έγκειται βασικά στο ερώτημα: σε τι προσκόπτει σήμερα η δυνατότητα απόλυτης πίστης; Αφού αυτό είναι κάτι που στη σημερινή συγκυρία απαγορεύεται! Αποκαλώ απαγόρευση κάτι το οποίο έχει, βεβαίως, υποκειμενικό χαρακτήρα. Δεν πρόκειται για κάτι το αδύνατο. Είναι κάτι που βρίσκεται απολύτως εντός των ορίων τού εφικτού, και όμως απαγορεύεται. Απαγορεύεται σημαίνει ότι δεν μας παρέχεται το δικαίωμα για αυτό. θα επανέλθουμε στις ποικίλες ονομασίες, στις λεκτικές διατυπώσεις αυτής τής απαγόρευσης, φερ’ ειπείν «μην παρασύρεστε από τις ιδεολογίες», «μην είστε ουτοπιστές», «να είστε ρεαλιστές», «να είστε μοντέρνοι», και ούτω καθεξής [χαμόγελα]. Πρόκειται για προσδιορισμούς που γενικά δηλώνουν, υποδεικνύουν ότι δεν πρέπει να έχετε πίστη σε απολύτως τίποτε, ότι πρέπει, επομένως, να επαφίεστε αποκλειστικά και μόνο στη ρουτίνα τής καθημερινότητας. Όταν δεν έχετε πίστη, το μαγγανοπήγαδο θα είναι το μοναδικό σύμβολο τής πίστης σας. Αλλά αυτό καθόλου δεν διασαφηνίζει τους ακριβείς όρους τής απαγόρευσης. Δηλαδή, πώς λειτουργεί αυτή η απαγόρευση; Ποια κατάσταση εγκυμονεί θανάσιμο κίνδυνο για την πίστη; Αυτό είναι το πλέον ενδιαφέρον ζήτημα. Τι πλήττει ακόμη περισσότερο την ιδέα ότι μόνον η απόλυτη πίστη είναι γνήσια πίστη; — επειδή αυτή είναι η θέση που θα υποστηρίξω. Δεν έχει νόημα να μιλάμε για σχετική πίστη. Το ότι μόνον η απόλυτη πίστη είναι γνήσια πίστη, πρέπει να το πάρουμε κατά γράμμα, πράγμα που σημαίνει ότι πρόκειται για πίστη στην οποία διακυβεύεται κάτι το απόλυτο·  ειδάλλως, δεν υφίσταται ζήτημα πίστης·  θα πρόκειται, ενδεχομένως, για χαλαρή προτίμηση. Λοιπόν, τι παρεμβάλλει εμπόδια σ’ αυτό; Τι προκαλεί την κατάσταση απαγόρευσης; Και, αντιστρόφως, σε τι συνίσταται το σύγχρονο καθεστώς δυσπιστίας; Σε τι υποχρεούμεθα να δυσπιστούμε; Και δεν χωρεί αμφιβολία ότι ο σχετικισμός αποτελεί τη θεωρητική μορφή τής δυσπιστίας. Γιατί; Επειδή ο σχετικισμός στην ουσία μάς υπαγορεύει πάντοτε το εξής: «δεν χρειάζεται και να το πάρετε στα σοβαρά, είναι κάτι το σχετικό». Αυτό μπορεί να είναι δική σας υπόθεση, και, ασφαλώς, καθένας με τα γούστα του, αλλά, ενώ κορφολογείτε εδώ και εκεί τα γούστα, τις αποχρώσεις και τα προσχήματα των μεν και των δε, δεν θα μπορείτε να ρίξετε άγκυρα σ’ ένα σημείο απολυτότητας, μάταια θα γυρεύετε το αραξοβόλι τής αληθινά απόλυτης πίστης [il n’y a pas de point d’absoluité tel que vous puissiez y ancrer, y accrocher une confiance réellement absolue]. Συνεπώς, η θεωρητική μορφή τού σχετικισμού που γενικά επικρατεί σήμερα, και, κατά βάθος, η ίδια η υποκειμενική υπόσταση τού σχετικισμού, παρουσιάζεται ως καθολική καλοβουλία. Το ουσιαστικό περιεχόμενο τού σχετικισμού συνίσταται στην καθολική καλοβουλία, πράγμα που τελικά σημαίνει: «έχει δίκιο να προτιμάει ο καθένας και τούτο και το άλλο, αφού δεν υπάρχει κανένα σημείο απολυτότητας, δεδομένου ότι, έστω και αν υφίσταται κάποια απολυτότητα, η ύπαρξή της ξεπερνά κατά πολύ τη διάρκεια τής ζωής και, επιπλέον, δεν υφίσταται καμιά αιωνιότητα ομόχρονη με τη ζωή». Εάν δεν υφίσταται αιωνιότητα ομόχρονη με τη ζωή, τότε υπάρχει αποκλειστικά και μόνον ο πολιτισμικός χρόνος των πραγμάτων. «Έτσι, έχει δίκιο ο καθένας να γουστάρει ό,τι του γουστάρει», κ.ο.κ., φτάνει να μην ξεπερνά τα ανεκτά από τον σχετικισμό όρια, και όσο για τους ταραχοποιούς, το ζήτημα θα τεθεί υπ’ όψιν τους.

Αν η κατάσταση έχει διαμορφωθεί κατ’ αυτόν τον τρόπο, θα προβάλλεται προς τα έξω ως καθολική καλοβουλία — όλοι έχουν δίκιο — αλλά η θεατή της υποκειμενικότητα θα έγκειται σε μια εξίσου καθολική δυσπιστία. Γιατί αυτό; Επειδή, κατ’ αρχάς, θα πρέπει να ξέρω αν εκείνος με τον οποίο έχω πάρε-δώσε συμμερίζεται το ποιόν μου, για να είμαι έτσι σε θέση να εκτιμήσω την εξωτερική του προς εμένα προτίμηση. Συνεπώς, οφείλω να διακρίνω, να εντοπίσω τις ποικίλες επιμέρους πολιτισμικές, εθνικές, παραδοσιακές κ.ο.κ μορφές τού σχετικισμού. Αν τα πάντα είναι σχετικά, πρέπει κάθε στιγμή να ξέρω απέξω κι ανακατωτά σε ποιο στρατόπεδο ανήκω εγώ και σε ποιο ο περιβόητος «άλλος». Τα πάντα θα εκτυλίσσονται υπό μορφήν διαπραγματεύσεων. Η μόνη πιθανή σχέση με ό,τι υφίσταται θα έχει τη μορφή διαπραγμάτευσης. Και το ουσιαστικό περιεχόμενο τής σχέσης διαπραγμάτευσης συνίσταται στη σύμβαση. Συνεπώς, τα πάντα θα έχουν συμβατικό χαρακτήρα. Και, όπως γνωρίζουμε, η συμβατική ιδεολογία ισοδυναμεί με τη δυσπιστία. Ο λόγος που οφείλετε να υπογράψετε συμβόλαιο είναι η έλλειψη εμπιστοσύνης. Και αυτό γιατί είστε εκ των πραγμάτων αναγκασμένοι να εμπιστευθείτε την υπόθεσή σας στην κρίση τρίτων, πράγμα που σημαίνει ότι θα έχετε ήδη προβλέψει το ενδεχόμενο τής εν γένει δικαστικής επιδίωξής της. Συνεπώς, η ενοχικοποίηση αποτελεί το δεδομένο που κατά κανόνα προϋποθέτει ως θετική του υπόσταση ο σχετικισμός. Πρόκειται για δικαϊκή ή, μάλλον, για μια δικολαβίστικη ιδεολογία. Η ενοχικοποίηση έχει ως αποτέλεσμα τη διαμόρφωση μιας θεμελιώδους υποκειμενικότητας που συνίσταται στην τυποποίηση ή τη θεσμοθέτησή της υπό μορφήν δυσπιστίας. Και αυτό γιατί ο νομικισμός δεν είναι τίποτε άλλο παρά θεσμοθετημένη δυσπιστία. Ο «άλλος» επιβάλλεται να βάλει την υπογραφή του — ναι μεν μπορεί να δείχνω έντονο ενδιαφέρον για το θέμα του «άλλου», αλλά «πριν ανοίξω λογαριασμούς μαζί του, θα ’θελα να δω την τζίφρα του» [χαμόγελα]. «Αφού δεν είναι σαν και μένα, πρέπει λοιπόν να υπογράψει». Τότε θα τον εμπιστευτείτε, αλλά, όπως βλέπετε, μέσα σε πολύ στενά όρια. Είναι προφανές ότι, εξ ορισμού, κάθε άλλο παρά απόλυτη είναι η συναλλακτική πίστη! Αν είχατε απόλυτη πίστη, δεν θα ετίθετο ζήτημα συμβολαίου! Είναι έτσι όπως συμβαίνει και με τον έρωτα·  από τη στιγμή που θα πρέπει να υπογράψετε, προβλέπεται επιδείνωση των συνθηκών [χαμόγελα].

Και θέλω να σας υπενθυμίσω κάτι που επισημάνθηκε πριν από πολύ καιρό, μια πολύ γνωστή σχετική παρατήρηση τού Πλάτωνα. Η μεγάλη διαφορά μεταξύ τού ηλικιωμένου Πλάτωνα και τού Πλάτωνα στη φάση τής ωριμότητάς του έγκειται στο ότι ο Πλάτων τής ωριμότητας θεωρεί ότι η ρύθμιση των πολιτικών πραγμάτων μπορεί και οφείλει να γίνεται χωρίς νόμους. Δεν είναι οι νόμοι, αλλά η σκεπτόμενη υποκειμενικότητα που ρυθμίζει την πολιτική καθολικότητα. Είναι ζήτημα προσδιορισμού τής σκέψης, ζήτημα δικαίου με την οιονεί οντολογική σημασία τού όρου, και όχι ζήτημα ρυθμιστικών μέτρων. Ο ηλικιωμένος Πλάτωνας, απεναντίας, κατέληξε να υποστηρίζει στους Νόμους τη διαμετρικά αντίθετη θέση: τα πάντα πρέπει να κωδικοποιηθούν, τα πάντα πρέπει να ρυθμισθούν με τη θέσπιση γραπτών κανόνων. Τι του συνέβη; Γέρασε! [γέλια] Αυτό που έπαθε ο Πλάτωνας ήταν ότι με το που γέρασε, έγινε καχύποπτος· στο μεταξύ, όπως πολύ καλά ξέρουμε, μπήκε και σε πολλούς μπελάδες. Πήγε, εν τέλει, στον τύραννο των Συρακουσών, η εμπειρία τον συντάραξε, και λίγο έλειψε να πουληθεί για σκλάβος, κ.ο.κ. Κάηκε με τον χυλό και έγινε καχύποπτος. Αλλά έχει πολύ ενδιαφέρον το ότι η ύστατη πλατωνική δυσπιστία, πολύ χειροπιαστή στους Νόμους, ένα αρκετά ζοφερό κείμενο, αυτή η δυσπιστία τού ηλικιωμένου Πλάτωνα εκδηλώνεται υπό μορφή μονομανίας με τον νόμο, δηλαδή ως υπερβολική εμμονή στην ιδέα τής συμβατικής, έγγραφης, τής δι’ υπογραφής ρύθμισης των πραγμάτων. Ο Πλάτωνας στην περίοδο τής έξαρσης τής πίστης του — ήδη, ομολογουμένως, σχετικά περιορισμένης — θεωρεί, αντιθέτως, ότι μπορούμε να δώσουμε πίστη στην σκέψη, ότι μπορούμε να έχουμε εμπιστοσύνη στα φρονήματά μας. Αυτή η πεποίθηση, η οποία καταυγάζεται από τη σκέψη, θα αποτελεί από μόνη της τη γενεσιουργό αιτία — έτσι δεν θα απαιτείται όλοι τους να βάλουν την υπογραφή τους.

Αυτό, λοιπόν, αποτελεί μια πρώτη, πολύ σημαντική κίνηση. Στα πλαίσια τής αναλυτικής προσέγγισης τής αντιξοότητας, η σύγχρονη υποκειμενικότητα οφείλει λοιπόν να χαρακτηριστεί ως υποκειμενικότητα συστηματικής δυσπιστίας. Ο λόγος που επιμένω σ’ αυτό είναι ότι η εν λόγω υποκειμενικότητα προβάλλεται εντελώς διαφορετικά προς τα έξω. Εκδηλώνεται ως υποκειμενικότητα καθολικής καλοβουλίας, ως δημοκρατία χωρίς σύνορα: «κάθε γνώμη μπορεί να εκφράζεται ελεύθερα», «κάθε ομάδα ή οργάνωση έχει δίκιο»·  «τα παιδιά έχουν απεριόριστα δικαιώματα», και «τα ζώα επίσης». Συνεπώς, η πολλαπλότητα των κόσμων δεν υφίσταται κανένα περιορισμό και είναι προφανές ότι όλη αυτή η κατάσταση προκύπτει ως αποτέλεσμα τής ριζικής απουσίας οποιουδήποτε σημείου απολυτότητας. Υπάρχει έτσι μια καθολική καλοβουλία που, όμως, σε επίπεδο πρακτικής, παίρνει βεβαίως την ανάστροφη μορφή τής καθολικής δυσπιστίας·  και σε τέτοιο βαθμό, ώστε σήμερα να κυριαρχούν παγκοσμίως η δυσπιστία και ο φόβος, και όχι βέβαια η καλοβουλία και η ευδαιμονία. Κάθε άλλο! Κι αυτή η δυσπιστία μαζί με τον φόβο έχουν ως μόνιμο επακόλουθο τη «δικαϊκοποίηση» των πάντων. Άλλωστε σήμερα, ακόμη και όταν πηγαίνετε στον γιατρό, τηρείτε στάση καχυποψίας! Είχαμε εμπιστοσύνη στους γιατρούς στις μέρες τού όρκου τού Ιπποκράτη. Αλλά τώρα ο ίδιος ο γιατρός θα σας βάλει να υπογράψετε ότι, αν πεθάνετε, αυτός δεν θα ’χει ευθύνη. Γιατί αυτό; Επειδή κάθε σχέση στην οποία διακυβεύεται ανενδοίαστα κάθε στοιχείο της είναι από μόνη της σχέση καχυποψίας·  δεδομένου ότι δεν συμμετέχετε σε καμία απολυτότητα, είναι ανάγκη να εκδηλώνετε δυσπιστία, στον βαθμό που ο «άλλος» είναι ακριβώς φορέας δικαιωμάτων. Εφόσον δεν υφίσταται καμία συμμετοχή αυτού τού είδους, μόνο στο συμβόλαιο θα έχετε εμπιστοσύνη. Αλλά η εμπιστοσύνη σας στο συμβόλαιο οφείλεται στο ότι αυτομάτως αντιμετωπίζετε τον «άλλον» με δυσπιστία, στο ότι ο φόβος και η δυσπιστία διαπερνούν τα θεμέλια τής δημοκρατικής παγκοσμιότητας. Αυτό είναι κάτι το πολύ σημαντικό, κάτι το οποίο γίνεται και εμπειρικά αντιληπτό με ιδιαίτερη σαφήνεια και το οποίο παίζει βασικό ρόλο στην αναλυτική προσέγγιση τής αντιξοότητας·  πράγμα που σημαίνει ότι πρέπει να αποξηλωθεί εκείνη η υποκειμενικότητα η οποία αποτελεί ένα πολύ ιδιόρρυθμο αμάλγαμα, αφενός μεν μιας επίφασης ανεκτικότητας, κατάφασης και γενικής καλοβουλίας, αφετέρου δε μιας πραγματικότητας που χαρακτηρίζεται από τη δυσπιστία και την τάση δικαϊκοποίησης.

Τελικά μπορούμε, όμως, να διακρίνουμε τη συνάφεια ανάμεσα σε όλα αυτά, συμπεριλαμβανομένης εδώ και τής εξέλιξης τού Πλάτωνα. Όταν ο Πλάτων έγραψε την Πολιτεία, κατά βάθος πίστευε ότι είναι δυνατή η κληροδότηση και διαμοίραση ενός σημείου απολυτότητας. Αυτός είναι και ο λόγος που συναντάμε στην καρδιά τής Πολιτείας την απόλυτη «μοναρχία» [ή τη βασιλεία τού απολύτου] — τον ήλιο, την ιδέα τού Αγαθού κ.τ.λ. Η αναδρομή στο σημείο απολυτότητας — σημείο που έχει συμβαντικό μάλλον παρά δομικό χαρακτήρα — συνιστά συγχρόνως κάθοδο σε κατάσταση γνήσιας μέθεξης, δοθέντος ότι η συμμετοχή, αυτή η μέθεξη, θα έχει διέλθει από το σημείο απολυτότητας. Από τη στιγμή που ο γέρος Πλάτωνας χάνει την πίστη του, τη θέση τής απολυτότητας παίρνει επομένως ο έλεγχος. Εντός παρενθέσεως, θα έλεγα ότι κάπως έτσι εξελίχθηκε και η ιστορική διαδρομή των κομουνιστικών χωρών: η εξέλιξη από την Πολιτεία στους Νόμους διεκτραγωδεί την πορεία των κομουνιστικών χωρών·  η επανάσταση έγκειται στην πεποίθηση ότι υφίσταται κάποιο σημείο απολυτότητας το οποίο μπορεί να διανεμηθεί μέσω της καθολικότητας τού επαναστατικού ζήλου, και κατόπιν εγκαθιδρύεται το Κράτος και η απόλυτη δυσπιστία, δηλαδή, η κωδικοποίηση, η καταστολή, η απαγόρευση των πάντων κ.τ.λ. Πρόκειται για τη νέκρωση τού σημείου απολυτότητας, και μάλιστα σε τέτοιο βαθμό, ώστε να είναι εξωφρενικό να ακούμε ότι η κατάρρευση τού κομουνισμού οφείλεται στην απολυτότητά του. Η κατάρρευση τού κομουνισμού δεν προέκυψε ως συνέπεια τής απολυτότητάς του·  η αιτία πρέπει, αντιθέτως, να αναζητηθεί στην κατάρρευση τής ίδιας τής απολυτότητας! — αυτό είναι ολοφάνερο·  πρόκειται για την ίδια μεταστροφή που σημειώνεται, αν συγκρίνουμε τον νεαρό με τον γέρο Πλάτωνα, όπου το μόνο που απομένει είναι η τρομοκρατία! Στους Νόμους, το ανώτερο εκτελεστικό όργανο αποκαλείται «Νυκτερινό Συμβούλιο» — μου έκανε από την πρώτη στιγμή εντύπωση το ότι η διάσκεψη των ηγετών γίνεται τη νύχτα [γέλια], όπως και να έχει, δικαιολογημένα υποπτευόμαστε ότι μόνο κομπίνες θα σκαρώνουν [γέλια]·  και αυτό ακριβώς συμβαίνει, πρόκειται για την επιβολή καθεστώτος τρομοκρατίας.

Όπως γνωρίζετε, ποτέ δεν παρέλειψα να υπογραμμίσω το ότι, ενώ ο Πλάτωνας στο πρώτο τμήμα τού συγγραφικού του έργου υποστηρίζει ότι θα μπορούσαμε να επικαλεστούμε τη μαρτυρία των νέων αναφορικά με την αναγκαιότητα τής κριτικής των καλλιτεχνών, τάσσεται στους Νόμους υπέρ τής θανατικής τους καταδίκης, υπέρ τής εκτέλεσης των καλλιτεχνών. Αυτό αναπαριστά με μεγάλη πιστότητα την πορεία των γεγονότων τού εικοστού αιώνα: ξεκινώντας από ένα ένθερμο φρόνημα που επιδιώκει να πείσει και να συσπειρώσει τους πάντες γύρω από το κίνημα χειραφέτησης, καταλήγουμε στην άποψη σύμφωνα με την οποία το μόνο που απομένει είναι η προέλαση τής τρομοκρατίας. Πρόκειται για μια εξισορρόπηση, από όπου προκύπτει ότι δεν υπάρχει καμία σύνδεση μεταξύ τής δυσπιστίας και τού ζεύγους τρομοκρατία-απόλυτο·  αντιθέτως, πρέπει να συσχετίσουμε αφενός την πίστη με την απολυτότητα, αφετέρου τη δυσπιστία με την τρομοκρατία τού «άλλου». θα έπρεπε όντως να ειπωθεί ότι η τρομοκρατική δικαϊκοποίηση και ο νόμος περί των υπόπτων εκτοπίζουν το σημείο απολυτότητας τη στιγμή ακριβώς που κανείς δεν μπορεί πλέον να το διακρίνει. Δεν ήταν καθόλου άστοχη η δήλωση που έκανε κάποτε ο Σαιν Ζιστ, στα μέσα ήδη τής Γαλλικής Επανάστασης, ότι δηλ. «η επανάσταση πάγωσε». «Η επανάσταση πάγωσε» θα δώσει λοιπόν το έναυσμα για το πρώτο μας βήμα·  θα αποτελέσει εφαλτήριο για τη «ρευστοποίηση» τής αντιξοότητας βάσει ενός κειμένου τού Ρενέ Σαρ, το οποίο δεν θα σχολιάσω αμέσως, αλλά από το οποίο απλώς θα παραθέσω το ακόλουθο απόσπασμα:

«Σε ορισμένες εποχές οι συνθήκες τής ανθρώπινης ύπαρξης υποκύπτουν στην παγερή έφοδο [ενός κακού]» (Seuls demeurent [«Μόνοι μένουν»], 1938‒44, στο Fureur et mystère [«Μένος και μυστήριο»]) — βλέπε τον επιθετικό προσδιορισμό και πβ. «η επανάσταση πάγωσε». Αυτός ο παγετός ακούει λοιπόν στο όνομα τής γενικευμένης δυσπιστίας. Αυτός είναι και ο λόγος που θα έλεγα ότι η εποχή μας, όσο και αν αυτοπροβάλλεται ως εποχή έξαψης και ηδονισμού, είναι στην πραγματικότητα μια παγερή εποχή.

[Η΄] Αυτό θα είναι λοιπόν το πρώτο μας βήμα, για την απρόσκοπτη ανάπτυξη του οποίου θα κάνουμε χώρο, έτσι ώστε η αναλυτική προσέγγιση τής αντιξοότητας να επικεντρωθεί στο ερώτημα: πώς λειτουργεί η απαγόρευση τής απόλυτης πίστης;

— σε ένα δεύτερο επίπεδο, θα επιχειρήσουμε να ποριστούμε τον τυπικό/ειδητικό ή εννοιολογικό εξοπλισμό όσον αφορά στο τρίπτυχο αλήθεια-υποκείμενο-σώμα. Βασικά, θα προτείνουμε την ακόλουθη ιδέα που περιέχεται στο τελευταίο απόσπασμα από τον Σαρ: «Η ελευθερία δεν αναγνωρίζεται σύμφωνα με ό,τι το κοινό της όνομα επισημαίνει» — εδώ διατυπώνεται κάτι το θεμελιώδες! Κι αυτό γιατί στις μέρες μας έχει ολοκληρωτικά επικρατήσει μια διαστρεβλωμένη αντίληψη αναφορικά με το ζήτημα τής ελευθερίας. Αυτό είναι ένα εξαιρετικά σημαντικό σημείο, για τον λόγο ότι ο σύγχρονος κόσμος μάς υποβάλλει σε μια φρενιτιώδη παραποίηση τού περιεχομένου τής κατηγορίας τής ελευθερίας. Και εδώ αποδεικνύεται πολύ εύστοχος ο Σαρ! Αν υπάρχει κάτι το οποίο δεν αναγνωρίζεται σύμφωνα με ό,τι επισημαίνει το κοινό του όνομα, αυτό είναι πράγματι η ελευθερία. Ακατάπαυστα αποκαλούμε σήμερα με το όνομα «ελευθερία» συστήματα εξαναγκασμού και ονομάζουμε «ελευθερία» ό,τι βρίσκεται σε αντίθεση με αυτήν, ακόμη και ό,τι αποτελεί τον αντίποδά της. Μας είναι λοιπόν απαραίτητος ένας τυπικός και εννοιολογικός εξοπλισμός, μέσω τού οποίου θα επανενεργοποιηθεί ή θα αντιπροταθεί μια εντελώς διαφορετική έννοια τής ελευθερίας, με τον οποίο, δηλαδή, θα δηλωθεί η ελευθερία καθ’ εαυτήν, και όχι ό,τι είναι διαμετρικώς αντίθετο προς αυτήν. Και αυτό θα γίνει μέσω τής συνάρθρωσης των τριών εννοιών αλήθεια-υποκείμενο-σώμα επί τη βάσει μιας αρκετά θεμελιώδους πρότασης σχετικά με τον ρόλο που παίζουν τα σώματα στο ζήτημα τής ελευθερίας. Αυτό θα είναι το δεύτερο στάδιο στην πορεία μας.

[Θ΄] — και έπειτα, σε τρίτη φάση, θα προτείνουμε κατά τρόπο σαφή ένα νέο υποκειμενικό σχήμα, το οποίο θα χαρακτηρίσω ως σύστημα αξιωμάτων που αφορούν στο απόλυτο. Η δυνατότητα γι’ αυτό θα μας δοθεί βάσει τού προτελευταίου και τού αρχικού από τα αποσπάσματα από το έργο του Σαρ, τα οποία έχω παραθέσει, δηλ. βάσει ρήσεων υποκειμενικής υφής: π.χ. μην συγχέετε την εξέγερση με την ψυχική διάθεση, κ.ο.κ.

Αυτός θα είναι λοιπόν ο γενικός ρυθμός που θα ακολουθηθεί·  με άλλα λόγια, θα συνίσταται οπωσδήποτε:

  1. σε μια αναλυτική θεώρηση των συνθηκών αντιξοότητας
  2. σ’ έναν εξοπλισμό τυπικού ή εννοιολογικού χαρακτήρα
  3. σε πρόταση που θα αφορά σ’ ένα υποκειμενικό σχήμα

Σε γενικές γραμμές, θα μπορούσαμε να πούμε ότι, όπως στη φιλοσοφική σκέψη τού Λάιμπνιτς, έτσι και εδώ θα έχουμε συντονισμό τού εν γένει ρυθμού και τού ρυθμού τής συγκεκριμένης στιγμής. Το πλαίσιο που εκτέθηκε ανωτέρω ενσωματώνει, κατά πρώτο λόγο, τον συνολικό ρυθμό, αφού ανταποκρίνεται χονδρικά στα τρία έτη τού σεμιναρίου. Ας πούμε ότι εφέτος στρέφουμε το ενδιαφέρον μας κυρίως στην αναλυτική θεώρηση τής αντιξοότητας, στην ανάλυση, άρα, τής δεδομένης κατάστασης, δηλ. στο εξής ερώτημα: σε τι είδους κόσμο ζούμε; Πώς θα προσανατολιστούμε;  Πρόκειται για τη διατύπωση τού ερωτήματος. Στο δεύτερο έτος θα ασχοληθούμε με τον τυπικό εξοπλισμό, την ειδολογική θεωρία περί τής ελευθερίας, όπως τουλάχιστον αυτή βρίσκει σήμερα εφαρμογή. Στο τρίτο έτος θα ασχοληθούμε με τον υποκειμενικό προορισμό. Ας σημειωθεί όμως ότι, ενώ η πορεία μας, σε γενικές γραμμές, προδιαγράφεται κατ’ αυτόν τον τρόπο, στην πραγματικότητα θα ενσωματώνει ανά πάσα στιγμή όλα τα επιμέρους στάδια: δεν θα απορροφηθούμε με το ζήτημα τής ανάλυσης τής αντιξοότητας για όλη τη διάρκεια τού έτους, και έπειτα, στον δεύτερο χρόνο τού σεμιναρίου, με το επόμενο ζήτημα κ.ο.κ. Αλλά θα έχουμε ανά πάσα στιγμή μπροστά μας αυτό το τριμερές πλαίσιο, αυτήν την αλληλουχία ρυθμικών στοιχείων, η οποία θα απαρτίζεται ειδικότερα από μια αναλυτική θεώρηση, μια πρόταση εννοιολογικού χαρακτήρα και μια περιγραφή που θα αφορά σ’ ένα υποκειμενικό σχήμα.13

Λοιπόν, απλώς θα ήθελα να ολοκληρώσω σήμερα με το ακροτελεύτιο στοιχείο· θα ήθελα, με άλλα λόγια, να τελειώσω μεταδίδοντάς σας ορισμένους οραματισμούς, ορισμένες αληθινά ενορατικές ερμηνείες, ορισμένες, ας μου επιτραπεί να πω, λεπτεπίλεπτες και ποιητικές διαισθήσεις όσον αφορά στο έσχατο σημείο, δηλ. εν σχέσει με τον υποκειμενικό σχηματισμό. θα ήθελα να ξεκινήσω από το προτελευταίο κείμενο τού Σαρ και, στη συνέχεια, να αναφερθώ στο πρώτο απόσπασμα.

Το προτελευταίο απόσπασμα έχει ληφθεί από το κείμενο με τίτλο Feuillets d’Hypnos [«Φύλλα τού Ύπνου»]. Τα «Φύλλα τού Ύπνου» είναι κατά πάσα πιθανότητα το ωραιότερο από τα κείμενα που έχουν γραφτεί για την Αντίσταση. Ποτέ δεν πρέπει να λησμονηθεί η σημασία τής Αντίστασης! Είναι επεισόδιο μιας παλιάς ιστορίας, κομμάτι ενός εντελώς διαφορετικού κόσμου. Αλλά η σημασία της εξακολουθεί μέχρι σήμερα να είναι πάρα πολύ μεγάλη. Τότε συνέβη μια κεφαλαιώδους σημασίας υποκειμενική ρήξη, η οποία έφερε αντιμέτωπο μ’ ένα σχίσμα τον τόπο μας, τον χώρο που ονομάζουμε πατρίδα, την Γαλλία. Πράγματι, δύσκολα θα μπορούσαμε να βρούμε ένα χάσμα υποκειμενικού χαρακτήρα βαθύτερο από εκείνο που χώριζε την επίσημη Γαλλία τού Πετέν από τον χώρο που αντιπροσώπευαν οι περιορισμένης έκτασης αντιστασιακοί πυρήνες. Η Γαλλία βίωσε το επώδυνο αυτό γεγονός, χωρίς ποτέ να σταθμίσει τη σημασία του· και αυτό γιατί μια θριαμβική μυθολογία έσπευσε να το συγκαλύψει, η μυθολογία τής απελευθέρωσης, σύμφωνα με την οποία τελικά ο γαλλικός λαός στο σύνολό του συμπαρατάσσεται αίφνης με τον Ντε Γκολ. Και στην προσπάθειά μας να κατεδαφίσουμε αυτή τη θριαμβική μυθολογία, διαπράττουμε το διαμετρικώς αντίθετο σφάλμα, δηλ. αρχίζουμε να μιλάμε για την ελεεινότητα τής στάσης τής Γαλλίας κ.ο.κ. — πλην όμως και αυτή η ερμηνεία δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα. Το θέμα είναι ότι θα μπορούσαμε εδώ να διακρίνουμε την αναζωπύρωση ενός στοιχείου που θα αποτελούσε χαρακτηριστικό γνώρισμα τής αλήθειας, πράγμα που σημαίνει ότι η ύπαρξη τής χώρας μας είχε κατά κάποιον τρόπο συμπυκνωθεί σ’ ένα απειροστό της τμήμα. Κάθε άλλο παρά εσφαλμένη θα ήταν λοιπόν η γνώμη ότι «πατρίδα ήταν αυτό το απειροστημόριο»! Αλλά θα επρόκειτο για κάτι το απειροστό, για κάτι που θα λειτουργούσε ως μετωνυμία. Τον τόπο μας θα διένυε τότε ένας εντελώς ξεχωριστός τρόπος ύπαρξης που θα εμφανιζόταν υπό μορφήν αυτοσυστολής, απειροστός και συγχρόνως προσδιορισμένος με απόλυτη ακρίβεια, αλλά τον οποίο θα συγκάλυπταν εφεξής μυθολογίες άλλης προέλευσης. Έτσι, όταν ο ίδιος ο Σαρ παίρνει τον λόγο, δεν το κάνει επ’ ονόματι τής μυθολογίας που στο τέλος θα θριαμβεύσει. Επομένως, το στοιχείο στο οποίο τα Feuillets d’Hypnos [«Φύλλα τού Ύπνου»] οφείλουν τον εξαιρετικό, υπ’ αυτήν την έννοια, χαρακτήρα τους ως αντιστασιακού κειμένου, εντοπίζεται στην απόλυτη εκ μέρους τού Σαρ άσκηση τού δικαιώματος τού λόγου, και μάλιστα κατά τρόπο επίκαιρο (το κείμενο χρονολογείται από το ’43). Πράγματι ο Σαρ μετείχε από την αρχή στην ένοπλη Αντίσταση·  αναφέρομαι στο αντάρτικο κίνημα, και όχι στην ιδεολογική αντίσταση·  ήταν λοιπόν αντιστασιακός με την αυστηρά ενεργό και υψηλόφρονα έννοια τού όρου και, επιπλέον, κατέγραψε το χρονικό τής στιγμής αυτής. Έδωσε επομένως ύπαρξη στην αντιστασιακή υποκειμενικότητα κατά το απειροστό τής στιγμής ή, ας μου επιτραπεί να πω, κατά τη στιγμή τού απειροστικού λογισμού της·  δηλ., όχι μέσω τής νικηφόρου αναδρομής, αλλά ακριβώς τη στιγμή τής άκρας συστολής, όταν η εν λόγω υποκειμενικότητα κατόρθωσε να κατοχυρώσει μια φευγαλέα και ταυτόχρονα εντελώς ξεχωριστή ύπαρξη. Υπάρχουν πολλά κείμενα τού Σαρ για την Αντίσταση σε άλλες κυρίως συλλογές, αλλά τα Feuillets d’Hypnos [«Φύλλα τού Ύπνου»], από το ’43‒’44, είναι σχεδόν στο σύνολό τους μέρος αυτού τού κόσμου.

Λοιπόν, τι λέει γι’ αυτόν; Λέει: «Πώς συγχέονται [σας το διαβάζω] η εξέγερση με το θυμικό, η συνέπεια με την ανθοταξία τού αισθήματος. Αλλ’ ευθύς ως η αλήθεια βρίσκει εχθρό στα μέτρα της, καταθέτει τον απανταχού της οπλισμό και αγωνίζεται με τα ίδια τα μέσα τής κατάστασής της. Άφατη είναι η αίσθηση τής εμβρίθειας αυτής που, ενώ υλοποιείται, εξαϋλώνεται». θα ήθελα λοιπόν να τονίσω τρία μόνο σημεία.

Κατ’ αρχάς, θα ήθελα να εκφράσω την πεποίθησή μου ότι η ρηγματική υποκειμενικότητα — αντιλαμβάνεστε για ποιον λόγο λοιπόν μ’ ενδιαφέρει εδώ το θέμα τής αντίστασης — αντιπροσωπεύει ένα απόλυτο σχήμα ρήξης σε σχέση με την γενική λογική συνθηκολόγησης, με το Κράτος τού Πετέν κ.λπ. Είχε όντως ληφθεί μια απόφαση, γενικά κι αόριστα και σχεδόν από το μηδέν, ότι κάτι έπρεπε να γίνει, κάτι το εντελώς διαφορετικό, ότι θα έπρεπε να επέλθει απόλυτη ρήξη με την καθεστηκυία τάξη, και μάλιστα με άμεση αποδοχή ακόμη και τής απειλής θανάτου. Δεν επιθυμώ να δραματοποιήσω τα πράγματα όσον αφορά στην επικινδυνότητα τού εγχειρήματος, ούτε να δηλώσω ότι η διακύβευση τής ζωής είναι πάντα το άλφα και το ωμέγα ενός προτσές αληθείας … Αλλά αυτά που λέω δεν απέχουν και πολύ από την αλήθεια! Λοιπόν, λέει ο Σαρ, και αυτό είναι το πρώτο σημείο που θέλω να υπογραμμίσω, λέει αυτός τα εξής: η εξέγερση — μια ευλογοφανής ονομασία από εκείνες που μπορεί να υιοθετηθούν για τον προσδιορισμό αυτής τής ρήξης — η εξέγερση λοιπόν δεν αποτελεί υποκειμενικότητα με την ψυχολογική έννοια τού όρου, δεν είναι ψυχική διάθεση, η ρήξη δεν αφορά στο «θυμικό», δεν είναι «ανθοταξία τού αισθήματος», αλλά χαρακτηρίζεται ως «εξέγερση» ή «συνέπεια» — η λέξη «συνέπεια» δηλώνει ότι πρόκειται για διαδικασία που εξελίσσεται με γνώμονα την αλληλουχία. Αυτό είναι το πρώτο στοιχείο που πρέπει να υπογραμμιστεί.

Εδώ μπορεί κανείς να αφουγκραστεί την ηχώ τής περίφημης φράσης τού Ρεμπώ: «οι λογικές εξεγέρσεις». Όπως συμβαίνει πάντα με τους ποιητές, παραδίδουν ο ένας στον άλλον τη σκυτάλη. Αλλά η επανάληψη τού θέματος των «λογικών εξεγέρσεων» από τον Σαρ γίνεται με σκοπό την έκφραση τής ιδέας ότι η «εξέγερση» είναι μια ριζική ρήξη με τις επικρατούσες αρχές. Δεν πρόκειται για αυθόρμητη έκφραση τής ζωής. Στην πραγματικότητα, ο ζωτικός αυθορμητισμός δεν σας λυτρώνει από τις ψυχικές διαθέσεις, τις επιθυμίες, του πόθους και τις συναισθηματικές εξάρσεις … Δεν πρόκειται περί αυτού! Δεν μπορεί να σας παρασχεθεί μέσω τού αυθορμητισμού μια θεμελιακή αρχή ρήξης. Συνεπώς, δεν υφίσταται ζήτημα ανάκτησης τού αυθορμητισμού ως προς κάποιον εξωτερικό καταναγκασμό. Δεν είναι ο αυθορμητισμός που θα μας απαλλάξει από τα δεσμά μας, αλλά κάτι που πρέπει να εντοπισθεί σε διαφορετικό επίπεδο. Επομένως, το μόνο ζήτημα που τίθεται είναι ο προσδιορισμός τού επιπέδου αυτού. Αυτός ακριβώς είναι ο στόχος τής έρευνάς μας. Και αμέσως προσθέτει ο Σαρ: εξεγέρσεις μεν, αλλά εξεγέρσεις που να διαθέτουν λογική. Επομένως, δεν είναι δυνατόν να αντιτάξουμε κάτι σαν την αυθεντικότητα τής ζωής στον εκφυλισμό, στην καταπίεση ή στην καθυπόταξή της. Το να ζητήσει κανείς καταφύγιο στην αυθεντικότητα τής ζωής θα μπορούσε μάλλον να θεωρηθεί ως η λύση που ανέκαθεν πρότεινε ο φασισμός. Ακόμα και οι φασίστες είχαν την ίδια, φυσικά, φιλοδοξία να προκαλέσουν ρήξη. Αλλά για την ικανοποίηση τής φιλοδοξίας τους επέλεξαν, βεβαίως, τον δρόμο τής ανάδειξης μιας υποστατικής και βιταλιστικής αυθεντικότητας, την οποία αντέταξαν σε μια υποτιθέμενη παρακμιακή αφαίρεση. Σας υπενθυμίζω ότι αυτό που λέει ο Σαρ, τουλάχιστον ως προς το σημείο στο οποίο επιμένω εδώ, είναι ότι, υπό στενή έννοια, η ρήξη δεν έχει αντιδραστικό ή συντηρητικό χαρακτήρα, δεν προσανατολίζεται προς την αυθόρμητη αυθεντικότητα τής ζωής, δεν εντοπίζεται στο επίπεδο αυτό. Αντίθετα, η ρήξη είναι ταγμένη με το μέρος μιας αξίωσης συνέπειας ή αλληλουχίας διαφορετικού επιπέδου. Αυτό είναι το πρώτο σημείο εξαιρετικής σπουδαιότητας.

Το δεύτερο σημείο που θα τονίσω είναι το εξής: «η αλήθεια αγωνίζεται με τα ίδια τα μέσα τής κατάστασής της». Εδώ έχουμε μια φόρμουλα εξαιρετικής σπουδαιότητας: «η αλήθεια αγωνίζεται με τα ίδια τα μέσα τής κατάστασής της»·  η φράση «καταθέτει τον απανταχού της οπλισμό» δηλώνει ότι δεν είναι αλήθεια ότι μπορούμε να κινήσουμε γη και ουρανό, ότι κάθε λογής μέσο είναι πρόσφορο, ότι μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε ό,τι βρεθεί μπροστά μας, ότι είναι αδιάφορο ποια υποκειμενική συνταγή θα ακολουθήσουμε για να επιστρατεύσουμε τα πλήθη κ.ο.κ., ότι οι διεκδικήσεις θα οδηγήσουν από μόνες τους στην επανάσταση … Όχι! Δεν είναι έτσι τα πράγματα! Δεν θα μπορέσετε να αντλήσετε από την υποκειμενικότητα σας τα αναγκαία, λες και θα έχετε την τύχη με το μέρος σας. Στην περίπτωση τής εκδίπλωσης ενός προτσές αληθείας, η αλήθεια καλύπτει τις ανάγκες της με δικούς της πόρους, πράγμα που σημαίνει ότι η υποκειμενικότητα τής αλήθειας είναι υποκειμενικότητα ένταξης και ενσωμάτωσης [subjectivité d’incorporation] και όχι υποκειμενικότητα οικειοποίησης ή εκμετάλλευσης [subjectivité d’emprunt]. Συνεπώς, δεν είναι αλήθεια ότι η σχέση σας με τα απαιτούμενα είναι απροσδιόριστη και ότι δεν δύναται να εξειδικευθεί·  δεν υφίστανται επομένως πόροι τέτοιοι που να μπορέσετε να τους συναθροίσετε ή να τους επιστρατεύσετε κατά τρόπο αναρχικό με την ελπίδα ότι οι προσπάθειές σας θα ευoδωθούν, πράγμα που σημαίνει ότι κατά κάποιον τρόπο το προτσές μιας αλήθειας, και, κατά συνέπεια, μιας ρήξης, άρα μιας οποιασδήποτε καινοτομίας, είναι ένα προτσές που χαρακτηρίζεται από ομοιογένεια. Είναι ομοιογενές προτσές υπό την έννοια ότι εκδιπλώνεται αυτόνομα και σύμφωνα με το σύστημα συνθηκών που του αντιστοιχεί·  το σημείο αυτό χρήζει ιδιαίτερης προσοχής και είναι κάτι που έχει εφαρμογή κυρίως τη στιγμή τής αποκρυστάλλωσης των συγκρουσιακών περιστάσεων. Λοιπόν, όσον αφορά στη σύγκρουση, στην περίπτωση τής Αντίστασης επρόκειτο πράγματι για ένοπλη σύγκρουση· θα μπορούσε, όμως, γενικότερα να λεχθεί ότι η αποκρυστάλλωση τής σύγκρουσης λαμβάνει χώρα τη στιγμή κατά την οποία η ρήξη συγκροτεί κάτι που μοιάζει με σώμα … Εάν εμφανιστεί κάτι με τη μορφή σώματος, αυτό σημαίνει ότι θα έρθετε αντιμέτωποι μ’ έναν εχθρό εφάμιλλης αξίας. Και θα αντιμετωπίσετε έναν εχθρό εφάμιλλης αξίας, όταν τη συγκρότησή σας θα έχει καθορίσει ο παράγοντας τής ενδόκοσμης ένταξης. Αυτήν ακριβώς τη στιγμή διαπιστώνετε ότι δεν μπορείτε να βασιστείτε σε τίποτε άλλο εκτός από την ιδιαίτερη κατάσταση που σας αναλογεί. Αυτό ήταν το δεύτερο σημείο που ήθελα να τονίσω.

Και το τρίτο σημείο, το οποίο θεωρώ εξίσου σημαντικό, είναι το εξής: «Άφατη είναι η αίσθηση τής εμβρίθειας αυτής που, ενώ υλοποιείται, εξαϋλώνεται». Αυτό σημαίνει ότι, αν κινηθείτε μ’ αυτόν τον τρόπο, δεν πρόκειται να δημιουργήσετε μια πάγια κατάσταση. Ό,τι θα υλοποιηθεί, δεν θα έχει ως συνακόλουθο τη δημιουργία κατάστασης πραγμάτων συγκρίσιμης με την προϋπάρχουσα. Η φράση «ενώ υλοποιείται, εξαϋλώνεται» αναφέρεται σε κάτι που, παρά την υποστασιοποίησή του, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως κατάσταση πραγμάτων. Πρόκειται για άυλο σώμα, για σώμα χωρίς σωματική υπόσταση·  ή, αν θέλετε, για δημιούργημα ομόχρονο με τη δημιουργική χειρονομία, για δημιούργημα το οποίο δεν θα ίσταται κατά τρόπο αυτόνομο ως μια κατάσταση πραγμάτων. Έτσι, εκείνο που θέλησε στην πραγματικότητα να μεταφέρει ο ποιητής, εκείνο που θέλησε ο Σαρ να εκφράσει, είναι η αίσθηση τού σώματος αυτού, αίσθηση που ο ίδιος χαρακτηρίζει ως «άφατη». Είναι αίσθηση που χαρακτηρίζεται από πρωτάκουστη εμβρίθεια, καθότι ταυτίζεται στην πράξη με την έλευση ενός άλλου κόσμου. Και ισοδυναμεί με την έλευση ενός διαφορετικού κόσμου, λόγω τού ότι προκαλεί ρήγμα στο εσωτερικό του προϋπάρχοντος κόσμου. Από μια άποψη, είναι αλήθεια ότι οι αντιστασιακοί συγκροτούν έναν ιδιαίτερο κόσμο. Στην περίπτωση, εξάλλου, τής αντιστασιακής δράσης, δεδομένης τής μυστικότητας, δοθέντος ότι είναι εξ αντικειμένου αδύνατη η κοινολόγηση τού σχεδίου δράσης κ.ο.κ., μπορεί έτσι να διαπιστωθεί η συγκρότηση ενός ιδιαίτερου κόσμου· πρόκειται λοιπόν για την ένταξη σ’ έναν αυτοτελή κόσμο, για τη συγκρότηση ενός κόσμου μέσω τής απαλοιφής του από τον κυρίαρχο κόσμο. Όμως, ο εν λόγω κόσμος δεν θα υπερβαίνει, στην πραγματικότητα, τα χρονικά όρια που του αναλογούν και ούτε πρόκειται να εδραιωθεί. θα εμφανίζει μάλιστα αστάθεια, θα είναι δηλ. ένας κόσμος που θα υποβάλλεται ανά πάσα στιγμή στη δοκιμασία τής αβεβαιότητάς του. Αυτό το σημείο αξίζει ιδιαίτερη προσοχή, για τον λόγο ότι αντίκειται στην παραδεδεγμένη ή κλασσική ιδέα τής επανάστασης. Σύμφωνα με τη γενικά παραδεκτή ή κλασσική ιδέα τής επανάστασης, αποστολή της επανάστασης είναι η δημιουργία ή η διαμόρφωση μιας νέας, πάγιας κατάστασης πραγμάτων και, από πλευράς πολιτικών επιδιώξεων, η εγκαθίδρυση ενός νέου Κράτους. Η ιδέα που εκφράζεται εδώ και η οποία θα ενσωματωθεί στο νέο σχήμα υποκειμενικότητας που θα προτείνω, είναι ότι δεν είναι έτσι τα πράγματα, διότι η αλήθεια ποτέ δεν επέχει θέση μέσου, και πιο συγκεκριμένα δεν επέχει θέση μέσου σε σχέση με τον αντικειμενικό σκοπό τής πολιτειακής σταθεροποίησης. Η αλήθεια είναι αυτάρκης, στηρίζεται αποκλειστικά στις δικές της πενιχρές δυνάμεις. Αυτός είναι και ο λόγος που οφείλουμε να κάνουμε κτήμα μας ξανά το ότι η επιβολή ή η θεσμοθέτηση τής αλήθειας δεν συγκαταλέγεται ανάμεσα στις βασικές της αρχές. Και αυτό είναι κάτι που έχει γενική ισχύ. Δεν φταίει μόνο το ότι ο νόμος τής επανάστασης δεν θα οδηγούσε στη σύσταση ενός νέου Κράτους, μιας νέας κυβέρνησης κ.ο.κ. Αντίθετα, η αποδοχή τής θέσης ότι ο νόμος τής αλήθειας δεν ταυτίζεται με την επιβολή της, οφείλει να γίνει εντός τού πλαισίου τής οντολογίας των σχημάτων τού αληθούς και, επιπλέον, σύμφωνα με τη φόρμουλα τού Σαρ, δηλ. σύμφωνα με το ότι νόμος τής αλήθειας είναι να «υλοποιεί τα μέσα τής κατάστασής της». Επαναλαμβάνω, να υλοποιεί τα μέσα τής κατάστασής της.

Αυτά λοιπόν ήταν τα τρία σημεία που ήθελα να αναπτύξω και τα οποία συνοψίζω ως ακολούθως:

  1. Πρώτον, η ρήξη δεν αποτελεί υπόσχεση ζωής·  σε τελική ανάλυση, η ρήξη είναι υπόσχεση με ειδητικό και όχι ζωτικό περιεχόμενο, ή, αν θέλετε, είναι υπόσχεση τής διανόησης, αλλά όχι υπόσχεση της ζωής.
  2. Δεύτερον, το γίγνεσθαι τής ρήξης παρουσιάζεται κατά τρόπο ριζικό ως εγγενές χαρακτηριστικό της, δηλ. τα αποθέματα ρήξης και ανατροπής ενυπάρχουν στην ίδια τη διαδικασία ανατροπής και, επιπλέον, η πηγή τής αλήθειας εντοπίζεται σε ό,τι απορρέει ή εκδιπλώνεται από την ίδια, και όχι στις όποιες τελεστικές διευθετήσεις της [ … ]
  3. Τρίτον, η όλη διαδικασία εξέλιξης οφείλει, τρόπον τινά, να αποδεχθεί τους όρους τους οποίους θέτει η κατάσταση αβεβαιότητας που την χαρακτηρίζει.

[Ι΄] Και θα ήθελα να κλείσω με ορισμένες σκέψεις με αφορμή το πρώτο κείμενο τού Σαρ. Πρόκειται για κείμενο που θα μας κρατήσει συντροφιά καθ’ όλη τη διάρκεια τού σεμιναρίου και το οποίο είναι όντως εξαιρετικά πολύπλοκο, διότι αντιπαραθέτει πολύ διαφορετικές μεταξύ τους αλήθειες. Έτσι, ολοκληρώνοντας, θα επιμείνω σε δύο σημεία, τα οποία έχουν ως εξής.

Πρώτον: «εμείς, νοήμονες αυθωρεί τής έκβασης των πραγμάτων;» Πρέπει εδώ να πούμε δύο πράγματα: η λέξη «αυθωρεί» σημαίνει ότι είμαστε εμείς που ανήκουμε στο παρόν, σ’ αυτήν εδώ τη στιγμή [sur l’heure], και όμως τη στιγμή αυτή διαπιστώνουμε την ύπαρξη μιας νοητικότητας η οποία φτάνει μέχρι — και μπορεί έτσι να διαβλέψει — την τελική έκβαση των πραγμάτων («νοήμονες τής έκβασης των πραγμάτων»). Αυτό είναι κάτι το θεμελιώδες, καθώς αντιστοιχεί στην ίδια τη μορφή τής ρήξης, στο ζήτημα δηλ. στο οποίο από την αρχή έχουμε εστιάσει το ενδιαφέρον μας. Με άλλα λόγια, το γεγονός ότι η ρήξη είναι εδώ και τώρα, αποτελεί την ειδοποιό διαφορά της — το οποίο συνεπάγεται ότι η ρήξη συγκροτεί κατά τρόπο απόλυτο το παρόν. Από μια άποψη, θα μπορούσε μάλιστα να λεχθεί ότι η ανατροπή δημιουργεί ένα νέο παρόν. Αλλά η αρχή που διέπει το νέο αυτό παρόν, όπως και ο τρόπος και το εύρος τής ύπαρξής του, εδράζονται στην αγωγή των συνεπειών. Αυτός είναι και ο λόγος που οφείλετε να έχετε την ίδια στιγμή επίγνωση τής έκβασης των πραγμάτων. Πρόκειται για πολύ πυκνή και εξαιρετική συνάμα διατύπωση, για διατύπωση αποφθεγματικού χαρακτήρα: οφείλετε να έχετε άμεση επίγνωση των συνεπειών. Ορίστε!

Τότε, λοιπόν, «Βλέπω μια τίγρη. Με βλέπει. Τη χαιρετίζω.» Εδώ έχουμε μια ανασκόπηση των όσων προηγήθηκαν: συνάντησα την τίγρη μου. Σε τελική ανάλυση, αυτή είναι πάντα η ουσία τής υπόθεσης. Η τίγρη δηλώνει αυτό ακριβώς. Συνάντησα μια τίγρη, αυτό σημαίνει ότι βρήκα εγκαίρως τη δύναμη … Πρόκειται πάντοτε για την αίσθηση ότι δεν θα την καβαλήσω την τίγρη, ότι δεν θα θρονιαστώ στην πλάτη της, απλώς και μόνο θα τη συναντήσω. Υπήρξε μια τίγρη στη ζωή μου. Συνάντησε μια τίγρη στη ζωή του. Τουλάχιστο μία φορά την άφησε να μπει στη ζωή του. Αλλά είναι πολύ σημαντικό το ότι το να ’χει κανείς μια φορά την τίγρη στη ζωή του δεν σημαίνει ότι θα μεταμορφωθεί σε τίγρη. Υπάρχει εδώ ένα στοιχείο που φέρνει στον νου μοτίβο κινέζικης τεχνοτροπίας, κάτι που θυμίζει κινέζικο σκίτσο. Βλέπω μια τίγρη, τη χαιρετίζω, και λοιπόν … Ε, είδα μια τίγρη! Πρόκειται για κάτι που είναι εξίσου αβέβαιο σε σχέση με εκείνο που λέγαμε προ ολίγου, δηλαδή για κάτι που δεν είναι δεκτικό παγίωσης. Τελικά, μπορούμε να πούμε ότι η ζωή είναι ένα συναπάντημα, ότι κάθε έντονο βίωμα είναι στην ουσία ένα αντάμωμα: να πετύχουμε μια τίγρη, για παράδειγμα. Το να μας τύχει κάτι είναι το αληθινό συναπάντημα. Και τι νόημα έχει αυτό; Γιατί δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι καλότυχο δεν είναι το θρόνιασμα, αλλά το συναπάντημα, ότι, όσον αφορά στην ύπαρξη, το συναπάντημα διαδραματίζει καίριο ρόλο και, επιπλέον, το παρόν αυτής τής συνάντησης, που δεν αποκλείεται να’ ναι ατέρμονο, είναι συγχρόνως αιώνιο. Και είναι αιώνιο, χωρίς όμως να υπερβαίνει τα όρια τής ζωής: είναι ένα αιώνιο αντάμωμα.

Αλλά ήθελα να σας μιλήσω για κάτι άλλο, για τη φράση «Ποιος, εκεί μέσα στο δυόσμο, ήρθε να γεννηθεί προς όφελος μελλοντικό ολόκληρου τού κόσμου;» Πρόκειται για παράδοση μαθήματος ταπεινοφροσύνης. Περί αυτού ακριβώς πρόκειται, για την εκπλήρωση τής προσδοκίας γέννησης ενός πράγματος που θα είναι προς όφελος όλων, το οποίο δηλ. θα ισοδυναμεί με την εμφάνιση ενός σημείου καθολικότητας. Κάτι πρέπει επιτέλους να γεννηθεί, κάτι πρέπει να εμφανισθεί, έτσι ώστε να προκληθεί ρήγμα στη ρουτίνα τής καθημερινότητας· κάτι που στη συνέχεια θα αποδειχθεί προς όφελος όλων, θα θεωρηθεί απ’ όλους ως δεδομένο, το οποίο δηλ. θα μας παραδοθεί ως κοινό κτήμα ες αιεί. Το σημείο αυτό αξίζει ιδιαίτερη προσοχή, γιατί παραπέμπει, πράγματι, στη στιγμή τής δημιουργίας ενός σημείου απολυτότητας·  αναφέρεται δηλ. στο χρονικό σημείο στο οποίο θα δημιουργήσετε, μέσα σε ένα κλίμα αμφισβήτησης και αβεβαιότητας, την προοπτική τής απόλυτης πίστης. Και αυτό θα γίνει «προς όφελος» όλων. Στο τέλος όλοι θα μπορούν να δώσουν πίστη σ’ εκείνο που θα ’χει προκύψει ως κάτι το καινοφανές, σ’ εκείνο που θα ’χει γεννηθεί «μέσα στο δυόσμο», «στο δυόσμο», δηλαδή, μέσα στο μοσχοβόλημα τού καλοκαιριού. Όλοι θα μπορούν από εδώ και πέρα να δείχνουν πίστη βασιζόμενοι στη γέννηση εκείνου που θα ’χει ξεπροβάλλει με τη μοσχοβολιά τού καλοκαιριού. Σ’ αυτό έγκειται η δημιουργία των αιωνίων αληθειών, όπως τις εννοεί ο Καρτέσιος. Είναι μια εκδοχή τής καρτεσιανής φιλοσοφίας με άρωμα δυόσμου. Τον Καρτέσιο δεν τον απασχόλησε πολύ η μυρωδιά τού δυόσμου [χαμόγελα], το ύφος του είναι πιο στυφό· εξάλλου η μυρωδιά τού δυόσμου δεν αποτέλεσε αντικείμενο έρευνας για τη φιλοσοφία τού δεκάτου εβδόμου αιώνα. Πρέπει, ωστόσο, να κάνουμε υπομονή, μέχρι να ’ρθει ο Ρουσσώ, για να μυρίσουμε το δυόσμο. Αλλά αυτήν την εκδοχή τής καρτεσιανής φιλοσοφίας, ιδωμένης υπό το πρίσμα τού Ρουσσώ, θα την ξαναβρούμε στον Σαρ. Μέσα στην ευωδιά τού δυόσμου, στη σαγήνη τού καλοκαιριού, γεννάται ένα θεμελιώδες, ένα αποφασιστικό ερώτημα: μπορεί να ’ρθει κάτι στον κόσμο, από το οποίο θα προκύψει η καθολική δυνατότητα μιας απόλυτης πίστης; Και ίσως αυτό να μην είναι παρά ένα σημείο, μορφή χωρίς διαστάσεις. Αλλά αυτό το σημείο πρέπει ακόμα να γεννηθεί, και μια τέτοια γέννηση είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ενσάρκωση ενός υποκειμένου.

Αυτά για σήμερα. Σας ευχαριστώ.


[1] Σημ. Μετ. Όπως εξηγεί ο Μπαντιού, η άρνηση τού προσωπικού συμφέροντος θα αποτελέσει την καταληκτική φράση τού ποιητικού μηνύματος που υποδεικνύει ο Σαρ (Σεμιν. Νοέμβριος 2004).

[2] Σημ. Μετ. Στο ίδιο σεμινάριο (βλ. υποσημείωση 1), σημειώνεται ότι η φράση «[le poète] se joindra au parti de ceux» πρέπει να ερμηνευθεί ως εξής «[ο ποιητής] θα ακολουθήσει τη μοίρα εκείνων … ». Η «μοίρα» (parti) δηλώνει την αποσκίρτηση (séparation) από το τρέχον καθεστώς του «εγωιστικού υπολογισμού» (calcul égoïste) με σκοπό την ελεύθερη ένταξη σε ένα νέο σώμα αλήθειας.

[3] Σημ. Μετ. Η διάλεξη που μεταφράστηκε στο περιοδικό «Αλήθεια» είναι συντετμημένη εκδοχή τού πρώτου μέρους τού σεμιναρίου του Οκτωβρίου 2004. Τμήματα τής μετάφρασης αυτής έχουν ενσωματωθεί με ορισμένες τροποποιήσεις (π.χ. βλ. υποσημείωση 7) στο παρόν κείμενο.

[4] Σημ. Μετ. [l’être sans détermination]: το γενολογικό είναι (πβ. http://www.aletheia.gr/text.html#Badiou)

[5] Σημ. Μετ. Για το σημείο αυτό, βλ. A. Badiou, Logics of Worlds, μετ. A. Toscano, 2009, σελ.114, 513 (Συμπέρασμα, σημείο 11).

[6] Σημ. Μετ. Για την απόδειξη τής πρότασης αυτής, βλ. A. Badiou, Logics of Worlds, μετ. A. Toscano, 2009, σελ.159–60.

[7] [Donc quand on lui donne une signfication, en un certain sens, on la dilapide]: «Το να της αποδώσουμε μια σημασία ήταν σαν να την διασπαθίζαμε (κατασπαταλούσαμε) κατά κάποιο τρόπο» (πβ. http://www.aletheia.gr/text.html#Badiou).

[8] Σημ. Μετ. Έμμεση αναφορά στον Cantor (πβ. για παράδειγμα http://www.softlab.ntua.gr/~fotakis/discrete_math/data/03_Diagonalization.pdf).

[9] Σημ. Μετ. Πβ. http://www.aletheia.gr/text.html#Badiou, όπου η φράση [[I]l va falloir passer à travers] μεταφράζεται ως «θα χρειαστεί να περάσουμε ανάμεσά τους».

[1ο] Σημ. Μετ. Λογοπαίγνιο με την ιδιωματική φράση «coucher sur la paille» [μένω στην ψάθα] και το ρήμα «coucher» [αφήνω, αποθέτω, κ.λπ.].

[11] Σημ. Μετ. Σύμφωνα με τον Μπαντιού, η γυναίκα (ημι)-υπάρχει ή υπάρχει για μένα [(mi-)existe ou ‘m’existe]· όσο για τη Γυναίκα, αυτή υπερ-υπάρχει (A. Badiou, Logics of Worlds, μετ. A. Toscano, 2009, σελ. 537). Η Γυναίκα μπορεί τότε να δηλωθεί με τον τύπο \text{E}_{\gamma}=M, ο οποίος εκφράζει τη μεγιστοποίηση τού βαθμού ύπαρξης τής γ/Γυναίκας ως συμβαντική συνέπεια τής πρώτης ερωτικής συνάντησης (σελ. 487)· δες επίσης σελ. 421, για το αδύνατο τής «μοναξιάς/απομόνωσης» στο σύγχρονο κόσμο τής καθολικής «επικοινωνίας». Αναφέρομαι σ’ αυτό, λόγω τού ότι η φράση «ça ne communique pas vraiment»,την οποία μετέφρασα «είναι κάτι το τελείως άσχετο με το θέμα μας», μάλλον υπαίνισσεται ότι στον κόσμο τού έρωτα, το έμφυλο ζεύγος, και επομένως η «γυναίκα» στη «σκηνή των/τού Δύο», αποτελεί τέτοιο σημείο απομόνωσης και «μη επικοινωνίας» στο σημερινό, καθολικά «ατονικό» κόσμο.

[12] Σημ. Μετ. Δες επίσης σχετική συζήτηση A. Badiou, Logics of Worlds, μετ. A. Toscano, 2009, σελ. 512–13 (Συμπέρασμα, σημεία 9-10).

[13]  Σημ. Μετ. Ορθότερη θα ήταν η ακόλουθη φράση: «θα απαρτίζεται ειδικότερα από μια αναλυτική θεώρηση, μια περιγραφή εννοιολογικού περιεχομένου και μια πρόταση που θα αφορά σ’ ένα υποκειμενικό σχήμα» (έναντι τού «[un mouvement qui] enchaîne une analytique, une description conceptuelle et une proposition de configuration subjective»). Πρόκειται μάλλον για αβλεψία στη δακτυλογράφηση τού πρωτοτύπου.

(WordCnt: 14850)
Εικόνα: MoMA

Advertisements
 

Ετικέτες: , , , , ,

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s