RSS

«Εμμένειες»—A.Badiou

16 Ιολ.

 

[Τον περασμένο χρόνο ασχοληθήκαμε με την τεκμηρίωση των εξής πέντε σημείων]:

1) Η φράση «εμμένεια των αληθειών» σημαίνει, αφενός, ότι οι αλήθειες δεν έχουν υπερβατικό χαρακτήρα, καθώς αυτές αποτελούν δομήματα εντός συγκεκριμένων κόσμων, και, αφετέρου, ότι, όσον αφορά την απάντηση στο κατ’ εξοχήν, αν όχι το μόνο, ουσιώδες φιλοσοφικό ερώτημα («τι σημαίνει να ζει κανείς;»), εκείνο που προέχει είναι διαμορφώσουμε συνολική αντίληψη για έναν συγκεκριμένο κόσμο υπό το πρίσμα μιας διαδικασίας αλήθειας, είτε αυτή είναι πολιτική, είτε επιστημονική, είτε καλλιτεχνική ή, τέλος, ερωτική.

2) Συνεπώς, η κατηγορηματική απάντηση στο εν λόγω ερώτημα δεν είναι άλλη από τη συμμετοχή στη σύνθεση ενός υποκειμένου εμμενούς σε μια διαδικασία αλήθειας, η οποία με τη σειρά της είναι εμμενής σε έναν συγκεκριμένο κόσμο.

3) Η αληθινή ζωή έχει, λοιπόν, τον χαρακτήρα διττής εμμένειας. Και είναι αυτός ακριβώς ο λόγος για τον οποίο η ζωή αυτή διασταυρώνεται με μια μορφή αιωνιότητας που όχι μόνο δεν βρίσκεται εκτός χρόνου, αλλά αντιθέτως συνιστά βαθύτατο ρήγμα στον ίδιο τον χρόνο, σύμφωνα με τη διατύπωση τού Σπινόζα «αἰσθανόμεθα και ἐννοοῦμεν ὃτι εἴμεθα αἰώνιοι».

4) Είδαμε ότι το βασικότερο πρόσκομμα στην πορεία αυτή, ο πυρήνας των πρακτικών καταπίεσης, που μας υποχρεώνουν να αγνοήσουμε την απάντηση στο ερώτημα «τι σημαίνει να ζει κανείς;», είναι η πολυειδής ιδεολογία περί τού πεπερασμένου τής ζωής, κάτι που δεν πρέπει να μας προκαλεί έκπληξη, δεδομένου τού ότι κάθε διαδικασία αλήθειας είναι δυνητικά άπειρη.

5) Ασχοληθήκαμε επίσης με τις πολυδαίδαλες μορφές που λαμβάνει το ζεύγος πεπερασμένο-άπειρο, αξιοποιώντας στοιχεία των μαθηματικών και τις ενορατικές συλλήψεις ορισμένων ποιητών.

[Εν είδει ανακεφαλαίωσης]

Το πρώτο σημείο αναφέρεται στο ότι η «εμμένεια» είναι ένας όρος με διττή σημασία. Το «αντικειμενικό» περιεχόμενο τού όρου έγκειται στο γεγονός ότι οι αλήθειες, εφόσον βεβαίως γίνει δεκτό ότι είναι κατασκευάσιμες και όχι αδημιούργητες, είναι πάντοτε εμμενείς σε έναν καθορισμένο κόσμο. Πρόκειται, θα λέγαμε, για μια αντιθεολογική θέση. Οι αλήθειες δεν ενδιαιτώνται σε έναν άλλο, υπεραισθητό κόσμο ή στο ενδότερο Είναι μιας θεότητας. Η παραγωγή, κατασκευή και η εξαγωγή των αληθειών από τις πρώτες ύλες ενός συγκεκριμένου κόσμου είναι αποτέλεσμα επίπονης και επίμονης προσπάθειας. Ως προϊόντα μάλιστα ενός συγκεκριμένου κόσμου, τα υλικά τής καθολικότητας χαρακτηρίζονται από ιδιαιτερότητα. Από την άλλη όμως πλευρά η εμμένεια έχει και μια «υποκειμενική» διάσταση, καθώς αποτελεί τον ιδιάζοντα τρόπο με τον οποίο το ανθρώπινο ζώο (ατομικά ή συλλογικά) δύναται να συμμετάσχει στην κατασκευή, την αναβίωση ή τη μετάδοση μιας αλήθειας (εξού και η διατύπωση που χρησιμοποίησα στο παρελθόν ότι δηλαδή το ζήτημα των αληθειών πρέπει να αντιμετωπιστεί υπό το πρίσμα τής διττής εμμένειας). Υπάρχει, πράγματι, μια μακρά φιλοσοφική παράδοση όσον αφορά τη διχοτόμηση τού όρου «εμμένεια», όπως άλλωστε και μια αντίστοιχη μαθηματική τυποποίηση. Ο Σπινόζα ήταν ο πρώτος φιλόσοφος που εξέλαβε ως δεδομένη την εμμένεια τού Θεού. Πιο συγκεκριμένα, προϋποθέτει την ενότητα ή μάλλον τη μονοσημαντότητα [univocité] τού όντος που αποκαλεί «Θεό», και τού οποίου το άλλο όνομα είναι «Ουσία». Ο Σπινόζα προτείνει μια θεωρία απόλυτης εμμένειας, υποστηρίζοντας ότι κάθε τι που υπάρχει είναι εμμενές στην Ουσία. Υπάρχουν ωστόσο δύο διακριτοί τρόποι εμμένειας στην Ουσία: τα κατηγορήματα [attributa] και οι τρόποι [modi]. Τα κατηγορήματα είναι οι τρόποι συνολικής έκφρασης τής Ουσίας (να υπενθυμίσω εδώ ότι ο Ντελέζ έγραψε μερικές ωραίες σελίδες για τη θεωρία τής έκφρασης στον Σπινόζα). Στα κατηγορήματα αποτυπώνεται η σχέση τής πλήρους εμμένειας, καθόσον σε αυτά εκφράζεται το σύνολο τής Ουσίας. Ως συνέπεια, όμως, τής ένδειας τής ανθρώπινης ύπαρξης, η γνώση μας περιορίζεται σε δύο μόνο κατηγορήματα: την έκταση και την σκέψη. Η σκέψη είναι ο τρόπος με τον οποίο εκφράζεται η Ουσία παίρνοντας τη μορφή τής ιδέας, ενώ η έκταση είναι η αισθητή μορφή έκφρασης τής Ουσίας. Η Ουσία αποτελείται, ωστόσο, από άπειρα κατηγορήματα και αυτό γιατί η έκφρασή της με έναν πεπερασμένο αριθμό τρόπων (για παράδειγμα, με δύο) θα αποτελούσε λογικά ανεπίτρεπτο εγγενή περιορισμό της. Ως εκ τούτου, η εκφραστική απειρότητα τής Ουσίας υπερβαίνει την πεπερασμένη ανθρώπινη σκέψη. Το γεγονός ότι ο άνθρωπος μες στην ένδειά του δεν γνωρίζει παρά δύο (;) κατηγορήματα θα έπρεπε να αντιμετωπιστεί ως μείζον φιλοσοφικό αίνιγμα. Από την άλλη πλευρά, ο τρόπος [modus] βρίσκεται εντός ενός συγκεκριμένου κατηγορήματος, τού οποίου μάλιστα αποτελεί τροποποίηση. Πρόκειται για ένα καθορισμένο αντικείμενο, που μπορεί να είναι είτε σώμα είτε ιδέα και το οποίο είναι απόλυτα αναγνωρίσιμο ως ιδιαίτερη ύπαρξη. Πρόκειται ουσιαστικά για μια πεπερασμένη διάσταση ή μορφή τής απειρότητας ενός κατηγορήματος. Έτσι, ως παράδειγμα, το κατηγόρημα τής έκτασης εκφράζει απειροτρόπως το σύνολο των τροποποιήσεων ή μεταβολών τής Ουσίας και εμπεριέχει όλα τα σώματα κατά το μέτρο που αυτά αποτελούν μέσα τής εκφραστικότητας αυτής. Όπως βλέπετε, το αποτέλεσμα είναι ότι κάθε τρόπος έχει έναν χαρακτήρα διττής εμμένειας: ο τρόπος είναι εμμενής αφενός καθόσον ανήκει σε ένα συγκεκριμένο κατηγόρημα, αφετέρου δε διότι το κατηγόρημα αυτό εκφράζει εμμενώς την ολότητα τής Ουσίας. Η πρώτη μορφή εμμένειας είναι «στοιχειώδης», ενώ η δεύτερη «εκφραστική». Το ότι τα κατηγορήματα (έκταση και σκέψη) εκφράζουν την αυτή Ουσία επισημαίνεται από το γεγονός ότι οι νόμοι τής σειριακής σύνδεσης των σωμάτων ταυτίζονται με τους νόμους τής σειριακής σύνδεσης των ιδεών (δόγμα περί παραλληλισμού). Αλλά και αντιστρόφως, η εμμενής τους σχέση με τα κατηγορήματα δηλώνει το γεγονός ότι, όσο κι αν διαφέρουν μεταξύ τους, τα σώματα και οι ιδέες, εν τέλει, εκφράζουν εξίσου την ίδια Ουσία.

Στα μαθηματικά υπάρχουν, ομοίως, δύο μορφές εμμένειας, που ουσιαστικά συνιστούν διαφορετικούς τρόπους για να δηλωθεί το γεγονός ότι ένα αντικείμενο ανήκει σε ένα σύνολο. Να σημειωθεί εδώ ότι η ανάλυση τής διαφοράς αυτής κατείχε κεντρικό ρόλο στο βιβλίο μου με τίτλο «Είναι και Συμβάν». Η ιδιότητα τού ανήκειν μπορεί να διατυπωθεί στο επίπεδο των στοιχείων (στοιχειώδης εμμένεια: εν προκειμένω, λέμε ότι κάποιο στοιχείο ανήκει σε ένα σύνολο (xE) ή ότι ένα σύνολο αποτελεί συνάθροιση των στοιχείων του). Μπορεί, όμως εξίσου, να διατυπωθεί και στο επίπεδο των υποσυνόλων (μεριστική — και όχι εκφραστική — εμμένεια: βα). Η σχηματική παράσταση τής σχέσης στοιχείου-ολότητας δεν ταυτίζεται με τη σχέση μέρους-όλου. Στο σημείο αυτό διαφαίνεται η σημασία ενός από τα σπουδαιότερα θεωρήματα τού Κάντορ: υπάρχουν απείρως περισσότερα υποσύνολα από ό,τι στοιχεία. Εφόσον, δε, πρόκειται για απειροσύνολα, ακόμη και σήμερα δεν γνωρίζουμε ακριβώς πόσα περισσότερα· με άλλα λόγια, δεν γνωρίζουμε το μέτρο τής διαφοράς μεταξύ αυτών των δύο μορφών εμμένειας. Επομένως, λέμε ότι είναι ασταθής [errante] ή απροσδιόριστη, πράγμα που σημαίνει ότι είναι τόσο μεγάλη όσο επιθυμούμε. Και αυτό γιατί δεν έχουμε καμία σαφή εποπτεία τού μεγέθους της.

Πρέπει επίσης να προστεθεί, αφενός, ότι υπάρχει μια ριζική διαφορά ανάμεσα στην αντικειμενική εμμένεια μιας αλήθειας και στην υποκειμενική εμμένεια σε μια αλήθεια και, αφετέρου, ότι η διαφορά αυτή είναι επίσης απροσδιόριστη και ασταθής. Δεν αληθεύει επομένως ότι υπάρχει κάποιος παραλληλισμός ή μια ταυτότητα ανάμεσα στο αντικειμενικό δεδομένο ότι η κατασκευή μιας αλήθειας λαμβάνει χώρα στο εσωτερικό ενός συγκεκριμένου κόσμου και στο γεγονός ότι ένα άτομο δύναται να συμμετάσχει στη διαδικασία της με την προαναφερθείσα έννοια τής υποκειμενοποίησης και τής μετατροπής του σε ζωντανή της συνιστώσα. Η ατομική συμμετοχή σε μια αλήθεια ουδόλως ταυτίζεται με το ανήκειν σε έναν κόσμο. Η ιδιότητά του ως μέλους μιας διαδικασίας αλήθειας αποτελεί μεν ενδοκοσμική σχέση, με την έννοια ότι τόσο το άτομο όσο και η αλήθεια στην οποία ενσωματώνεται ανήκουν σε έναν συγκεκριμένο κόσμο, αλλά συγχρόνως υπερβαίνει τα όρια τού εν λόγω κόσμου. Κάθε αλήθεια έχει χαρακτήρα καθολικό, πράγμα το οποίο σημαίνει ότι δύναται να μεταδοθεί και να ενεργοποιηθεί εκ νέου σε κόσμο άλλον από εκείνον τής παραγωγής της. Και είναι υπό αυτή την έννοια που υπερβαίνει τα όρια τού κόσμου, χωρίς ωστόσο να αποβάλλει τον εμμενή της χαρακτήρα. —Προς χάριν ποιων; Προς χάριν και από τη σκοπιά των υποκειμένων. Και αυτό γιατί η αλήθεια που παράγεται στο εσωτερικό ενός κόσμου δεν μπορεί αφ’ εαυτής να υπερβεί τα όριά του. Για να μεταφερθεί σε έναν άλλο κόσμο, απαιτείται να έχει προηγηθεί η υποκειμενική της επανενεργοποίηση. Η υποκειμενοποίηση μιας αλήθειας, επομένως, ταυτίζεται με τη διαδικασία αναβίωσής της, με την ενεργοποίηση και την πρόσληψή της από έναν διαφορετικό κόσμο. Υπό αυτό το πρίσμα θα μπορούσαμε να πούμε ότι η συμμετοχή σε μια αλήθεια διανοίγει έναν χρονικό δίαυλο προς την αιωνιότητα. Θα σας δώσω ένα πολύ απλό παράδειγμα: θαυμάζουμε μια σπηλαιογραφία ηλικίας 30.000 ετών [βλ. εικόνα]. Τι νόημα έχει εδώ η «υποκειμενοποίηση»; Σημαίνει προφανώς ότι νιώθουμε ένα συναίσθημα που μας ωθεί να πούμε ότι πρόκειται για μια τοιχογραφία εξαιρετικής ωραιότητας. Εκφράζοντας τον θαυμασμό μας για το έργο, το φέρνουμε πιο κοντά στον κόσμο και τις εμπειρίες μας. Θα έλεγε μάλιστα κανείς ότι το άλογο που απεικονίζεται στον τοίχο τού σπηλαίου διέσχισε, καλπάζοντας, το διάστημα των 300 αιώνων που μας χωρίζει από την εποχή τής δημιουργίας του. Η, αντιστρόφως, ότι το επαναφέραμε στη ζωή· λίγη σημασία έχει εν προκειμένω το γεγονός ότι η γνώμη μας για το έργο δεν ταυτίζεται απαραιτήτως με την άποψη που είχε γι’ αυτό ο δημιουργός του ή το ότι δεν γνωρίζουμε επακριβώς τις προθέσεις του. Εκείνο που προέχει είναι ότι το εικαστικό αντικείμενο, το οποίο βρίσκεται εκεί, μονοπωλώντας το ενδιαφέρον μας, ξαναζωντανεύει στον κόσμο μας, εγγεγραμμένο στο πλαίσιο τής καλλιτεχνικής αλήθειας.

Η παραδοχή ότι η σχέση μας προς την αλήθεια δεν είναι σύστοιχη τής ενδοκοσμικότητας αποτελεί το βασικό σημείο τής αντιπαράθεσής μας προς την κουλτουραλιστική ή πολιτισμοκεντρική προσέγγιση με τη στενή έννοια του όρου. Κι αυτό γιατί η εμμένεια, νοούμενη ως συμμετοχή σε μια ενδοκοσμική διαδικασία αλήθειας, αψηφά τα όρια τού αντίστοιχου κόσμου, πράγμα που συνεπάγεται και την άρση τού υποχρεωτικού χαρακτήρα τού εγκλεισμού και τής προσαρμογής στην αντίστοιχη κοσμική ιδιαιτερότητα. Υπό αυτό το πρίσμα θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι διαδικασίες αλήθειας αντιστοιχούν ή ομοιάζουν προς τα [άπειρα] σπινοζικά κατηγορήματα, καθόσον εκφράζουν ένα στοιχείο καθολικής ισχύος, δηλαδή κάτι που ισχύει δυνητικά για κάθε κόσμο. Ως εκ τούτου μπορούν, δικαιωματικά, να αναβιώσουν στα πλαίσια και άλλων κόσμων, υπό τον όρο, όμως, ότι θα συστοιχηθούν με μια διαδικασία υποκειμενοποίησης ή, με άλλα λόγια, με μια ζώσα ενσωμάτωση.

Προχωρώ στον σχολιασμό τού δεύτερου σημείου «Τι σημαίνει να ζει κανείς;». Αντιλαμβάνεστε ότι εδώ πρόκειται για μια ζωή υποκειμενικού και όχι ατομικού τύπου, η οποία μπορεί μάλιστα να νοηθεί ως η άπειρη κατάφαση που ενσκήπτει στο άτομο καθόσον αυτό συμμετέχει στην κατασκευή, την αναβίωση ή τη μετάδοση μιας αλήθειας ή — για να χρησιμοποιήσουμε μια ορολογία περισσότερο πλατωνική — μιας Ιδέας, σύμφωνα πάντα με το υπόδειγμά τής διττής εμμένειας, όπως αυτή αναλύθηκε προηγουμένως. Δεν παύει ωστόσο να ισχύει ότι η υποκειμενική αυτή ζωή έχει ως υλικό της υπόστρωμα μια αναπόδραστα πεπερασμένη ατομική ζωή. Η άπειρη υποκειμενική κατάφαση δεν μπορεί να αποκτήσει υλική υπόσταση και ύπαρξη παρά μόνο στο πλαίσιο και στη βάση τής πεπερασμένης αυτής ζωής, αλλά την ίδια στιγμή η νέα αυτή ύπαρξη θα καθιστά ανεδαφική την υιοθέτηση τής αρχής ότι το μόνο που υπάρχει είναι η ατομική επιβίωση. Ίσως κατανοείτε γιατί η κάθε μορφής καταπίεση ή, με άλλα λόγια, η απόπειρα παρεμπόδισης τής ζωής αποτελεί μεθόδευση που αφορά το πεπερασμένο. Ξεκινώντας από το γεγονός ότι κάθε άπειρη δυνατότητα έχει υποχρεωτικά ως υλικό της υπόβαθρο μια πεπερασμένη ύπαρξη, μπορεί κανείς εύκολα να επιχειρηματολογήσει υπέρ τής αυτάρκειας και τής αυτοτέλειας τού πεπερασμένου. Για το σκοπό αυτό θα αρκούσε ο διαχωρισμός του από την Ιδέα, από ό,τι είναι ικανή να επιτύχει η διατηρούμενη στη ζωή ύπαρξη — πολύ συχνά χωρίς καν να το γνωρίζει, διότι για τη σύζευξη ανάμεσα στο ζωτικό πεπερασμένο και την άπειρη επιβίωση απαιτείται να προηγηθεί η έλευση τού συμβάντος, τού τυχαίου, η συνάντηση με το αναπάντεχο. Ο διαχωρισμός αυτός, όπως και οι αντίστοιχες μεθοδεύσεις, εμφανίζονται με κάθε δυνατή παραλλαγή και για τους λόγους αυτούς μπορούμε να πούμε ότι κάθε προπαγάνδα δεν είναι παρά προπαγάνδα υπέρ τού πεπερασμένου. Θα μπορούσαμε μάλιστα να αποκαλέσουμε «κράτος» τον κατ’ εξοχήν μηχανισμό σχεδιασμού και διασποράς προπαγάνδας υπέρ τού πεπερασμένου, η οποία, ας προστεθεί, χαρακτηρίζεται από μια διπλή τάση εκπόρευσης από και απεύθυνσης προς το ίδιο το ένστικτο τού θανάτου. Από την άποψη επομένως αυτή, είχε δίκιο ο Χάιντεγκερ: το πεπερασμένο ταυτίζεται ουσιαστικά με το είναι-προς-θάνατον. Το διαρκές λιβάνισμα τού πεπερασμένου δεν έχει άλλο σκοπό από την κολακεία και τη διέγερση τού ατομικού ενστίκτου τού θανάτου, δεν αποτελεί παρά μια διαρκή προτροπή να επιλέξουμε έναν γλυκό, έναν ευχάριστο θάνατο. Ας σημειώσω, εν παρενθέσει, ότι εξακολουθώ να αντιμετωπίζω με δυσπιστία την προπαγάνδα υπέρ τής ευθανασίας, παρά το ότι κατανοώ απόλυτα τα σχετικά επιχειρήματα. Η δύναμη, άλλωστε, των προπαγανδιστικών επιχειρημάτων υπέρ τού πεπερασμένου έγκειται πάντοτε στη σαφήνεια και την ακρίβειά τους. Αλλά η απάντηση στο ερώτημα «τι σημαίνει να ζει κανείς» δεν είναι η ίδια με την απάντηση στο ερώτημα «τι σημαίνει να επιβιώνει κανείς», και αυτό ανεξάρτητα από το γεγονός ότι η επιβίωση αποτελεί μία εκ των προϋποθέσεων τής ζωής. Κατ’ εμέ, η προπαγάνδα υπέρ τής ευθανασίας λειτουργεί ως αλληγορία για την εν γένει προπαγάνδα υπέρ τού πεπερασμένου. Η υπόσχεση ενός γλυκού θανάτου δεν σημαίνει άλλο από τη διαβεβαίωση για την εξασφάλιση, μέχρι τέλους, των απολαύσεων τού πεπερασμένου. Σε τελική ανάλυση, ο καθένας είναι ελεύθερος να αποφασίσει κατά συνείδηση, αλλά δεν παύω να πιστεύω ότι είναι εξαιρετικά αμφίβολη η άποψη ότι πρόκειται για μια δίκαιη και ουσιώδη υπόθεση για την οποία αξίζει να «παλέψουμε».

Το τρίτο σημείο αφορά το θέμα τής αιωνιότητας. Το ζητούμενο εδώ είναι να εφαρμόσουμε και στην περίπτωση τού χρόνου το γενικότερο τεκμήριο κύρους με το οποίο περιβάλλεται το άπειρο. Να σημειωθεί ότι ένας από τους πρώτους εκφραστές τής ιδέας αυτής τής «αιωνιότητας», όπως είθισται να αποκαλείται το εν λόγω φιλοσοφικό εγχείρημα, ήταν, πράγματι, ο Σπινόζα. Η εν λόγω προσέγγιση διαφοροποιείται από τη θεώρηση η οποία, στη συνήθη της μορφή, όπως εκφράζεται τουλάχιστον στη θεολογία, υποστηρίζει, αφενός, ότι η αιωνιότητα είναι εγγενής ιδιότητα ή κατηγόρημα τού θείου όντος και, αφετέρου, ότι μας χορηγείται με τη μορφή τής πλεονάζουσας χάρης — εννοείται, εν προκειμένω, μια «αληθινή ζωή» αποχωρισμένη από την επίγεια επιβίωση, καθόσον η επίγεια ύπαρξη αντιμετωπίζεται ως ο τόπος δοκιμασίας, στον οποίο θα κριθεί η μορφή τού απείρου που θα μας απονεμηθεί μετά θάνατον, ως ανταμοιβή ή ως τιμωρία. Ωστόσο, ο Σπινόζα, όταν γράφει «αἰσθανόμεθα και ἐννοοῦμεν ὃτι εἴμεθα αἰώνιοι», δεν αναφέρεται στη μεταθανάτια ζωή, αλλά σε μια μορφή ενδοχρονικής εμπειρίας που απειροποιεί εκ των ένδον τον χρόνο. Πρόκειται, λοιπόν, για μια μη χρονική εμπειρία τού χρόνου, για μια εμπειρία που ενέχει την αναστολή τής ροής τού χρόνου.

Εκείνο που υποστηρίζω είναι ότι η εμπειρία αυτή αποκτάται μέσω τής υποκειμενικής συμμετοχής σε μια αλήθεια και επιπλέον ότι η συμμετοχή αυτή αποτελεί (τουλάχιστον) ικανή συνθήκη για την απόκτησή της. Και γιατί αυτό; Επειδή η χρονικότητα ορίζεται στο πεδίο τής αντικειμενικής εμμένειας· «ενδοκοσμικότητα» δεν σημαίνει παρά την εμμένεια εντός τού κοσμικού χρόνου, πράγμα που άλλωστε αποτελεί το πιο επίμονο μοτίβο τής σημερινής απολογητικής υπέρ τού πεπερασμένου. Υποτίθεται ότι, αφού βρισκόμαστε εντός τού χρόνου τού κόσμου, δεν πρέπει να χρονοτριβούμε ή πρέπει ακόμη να τρέχουμε να προλάβουμε τον χρόνο, γιατί αλλιώς θα «χάσουμε το τρένο» κ.ο.κ. Βρισκόμαστε λοιπόν αντιμέτωποι με την επίμονη προπαγάνδα υπέρ τής αναγκαιότητας τής απαρέγκλιτης προσαρμογής μας στον ρυθμό τής εποχής. Δεδομένου ότι κάθε αλήθεια που δομείται στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου κόσμου ισχύει δυνητικά και για πολλούς άλλους, η ανομοιογένειά της προς τον κόσμο αναφοράς της σημαίνει ουσιαστικά ότι η συμμετοχή στην αλήθεια αυτή προκαλεί ένα ρήγμα, μια παραμόρφωση στη συνηθισμένη υφή τής ενδοκοσμικότητας· με άλλα λόγια, η εμμένεια σε μια αλήθεια θα συντελεί στην εσωτερική παραμόρφωση τού αντίστοιχου κοσμικού χρόνου. Ας ξαναδούμε το παράδειγμα των σπηλαιογραφιών αλόγων που έρχονται να μας συναντήσουν από το βάθος τριακοσίων αιώνων. Η φράση «300 αιώνες» δεν σημαίνει απολύτως τίποτα για μας· είναι ένας απλός αριθμός και όχι χρονικό διάστημα. Αυτό που βιώνουμε, εν προκειμένω, είναι μια εμπειρία μη χρονικά μετρήσιμη, μια εμπειρία που, από χρονική άποψη, αποκτά χαρακτήρα χάσματος. Πρόκειται για την εμπειρία τής χρονικής παραμόρφωσης που αποτυπώνει εύστοχα η μπερξονική ανάλυση τής διάκρισης μεταξύ υποκειμενικά βιωμένης διάρκειας και χρονολογικού χρόνου. Η βιωμένη διάρκεια αποτελεί χωρική κατανομή [espacement] τού χρόνου, μια χρονική διαστολή μη αναγώγιμη στην κανονική χρονικότητα τού κόσμου. Η εν λόγω εμπειρία, η οποία, ως τέτοια, βρίσκεται εντός και όχι εκτός χρόνου, δεν παύει, ωστόσο, να αποτελεί μια α-χρονική στρέβλωση που ρηγματώνει τον χρόνο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο βιώνουμε το γεγονός ότι μπορούμε να ενοικήσουμε στο χρονικό διάκενο που προκύπτει μέσω αυτής τής τροποποίησης, αναστολής, παραμόρφωσης ή διαστολής τού χρόνου και ότι, επομένως, δεν είμαστε αναγκαστικά δέσμιοι τού χρόνου τού κόσμου μας.

Όσον αφορά τη διαισθητική έκφραση τής θεώρησης αυτής, θα ήθελα να αναφερθώ στο περίφημο ποίημα τού Ρεμπώ «Πρωινό μέθης», που περιέχεται στη συλλογή «Εκλάμψεις».

Ω Αγαθό μου! Ω Ωραίο μου! Φανφάρα φρικτή, καθόλου δεν σκαλώνω! Στρίποδο μαγικό! Ζήτω, το έργο τ’ ανήκουστο και το καινό, θεσπέσιο σώμα! Με τα γέλια άρχισε τα παιδικά κι έτσι θα τελειώσει. Το δηλητήριο, σ’ όλες τις φλέβες μας, θα μείνει, ακόμα κι όταν με τής φανφάρας το γύρισμα παραδοθούμε στην παλιά παραφωνία. Ω, τώρα, αξιωνόμαστε για τούτα τα μαρτύρια! με ζήλο ας συνάξουμε την υπεράνθρωπη υπόσχεση, την καμωμένη στο σώμα και την ψυχή μας την πλασμένη: την υπόσχεση αυτή κι αυτή την παραφροσύνη! Χάρη, γνώση, βία! Μας έταξαν, στη σκιά να θάψουν το δέντρο τού καλού και τού κακού, να διώξουν τις ευπρέπειες τις τυραννικές, για να γεννήσουμε, εμείς, τον αγνό, τον άδολό μας έρωτα. Αρχίνισε μ’ απέχθεια και τέλειωσε — τώρα εδώ, ν’ αρπάξουμε την αιωνιότητα αυτή, αδύνατο — και τέλειωσε σε πανικό μυροβολίας.

Γέλιο παιδικό, σύνεση δουλική, παρθενική λιτότητα, φρίκη των επιχωρίων μορφών και των αντικειμένων, εξαγνιστήτε με το ενθύμιο ετούτης τής ολονυχτίας. Από την απαρχή τής βαναυσίας έως το πέρας των αγγέλων φλόγας και πάγου.

Μικρό ξενύχτι μεθυσιού, άγιο! αν μη τι άλλο για τη μάσκα, που μας δώρισες. Μέθοδε, η αξιοπιστία σου βέβαιη! Πώς να ξεχάσουμε ότι συ δόξασες, χθες, την καθεμιά από τις εποχές μας. Στο δηλητήριο, πιστεύουμε. Γνωρίζουμε, τη ζωή μας ολάκερη να δίνουμε επ’ άπειρον.

Να τος ο καιρός των Δολοφόνων. [*]

Το ωραιότερο ίσως κείμενο για την αληθινή αιωνιότητα, την οποία πρέπει να αδράξουμε και όχι απλώς να την προσμένουμε. Ο Ρεμπώ μας μιλάει για το θέμα που μας απασχολεί, την υποκειμενοποίηση. «Ω Αγαθό μου! Ω Ωραίο μου!». Όπως δηλώνει η χρήση πλάγιων χαρακτήρων, το Ωραίο και το Αγαθό έχουν εδώ σημασία, επειδή είναι το δικό μου Αγαθό, το δικό μου Ωραίο. Και η εμπειρία αυτή που ζήσαμε — το άκουσμα τής υπεράνθρωπης υπόσχεσης — θα συνεχίσει να υπάρχει μέσα μας, ακόμα και όταν τα πράγματα επιστρέψουν στο φυσιολογικό (το δηλητήριο στις φλέβες μας θα μείνει … όταν παραδοθούμε στην παλιά παραφωνία). Χρειάζεται, βέβαια, υπομονή, να κάνουμε τόπο για την έλευσή της: τώρα εδώ, ν’ αρπάξουμε την αιωνιότητα αυτή, αδύνατο — όπου ο προσδιορισμός «τώρα εδώ» [sur-le-champ] δηλώνει τον χρόνο τού κόσμου μας (φρίκη των επιχωρίων μορφών και των αντικειμένων). Μέθοδε, η αξιοπιστία σου βέβαιη!: πρόκειται για τη μέθοδο τού αληθινού. Γνωρίζουμε, τη ζωή μας ολάκερη να δίνουμε επ’ άπειρον: δεν είμαστε πλέον στο χρόνο τής επιβίωσης· καθώς έχει ανασταλεί η ροή τού χρόνου, προσφέρουμε επ’ άπειρον τη ζωή μας ολάκερη. Και τελειώνει με τη φράση: Να τος ο καιρός των Δολοφόνων. Εδώ γίνεται αναφορά πιθανώς στη σιιτική σέκτα των Aσασίν, αλλά επιπροσθέτως η φράση αναφέρεται και στον χρόνο εκείνων που έπαψαν να είναι δέσμιοι τής κανονικότητας τής ζωής.

[Σημειώνει ότι η λεπτοµερέστερη ανάλυση των σημείων 4 & 5 θα αποτελέσει αντικείμενο πανεπιστημιακής διάλεξης προγραμματισμένης για τις 20 Ιουνίου] [— Ας λάβουμε υπόψιν την ακόλουθη κατάσταση.] Δοθέντος ότι στη συνολοθεωρία (τη θεωρία τού καθαρού πολλαπλού) δεν υπάρχουν παρά πολλαπλά, ο περιέχων τόπος όλων των πολλαπλών συνιστά ασυνεπές κατηγόρημα, το οποίο δεν μπορεί καθαυτό να γίνει νοητό ως πολλαπλό. Είναι δηλαδή αποδείξιμο ότι το σύνολο όλων των συνόλων δεν μπορεί το ίδιο να είναι σύνολο. Ωστόσο, ο τόπος όπου υπάρχουν όλα τα σύνολα είναι ο οντολογικός τόπος, διότι εκεί αναπτύσσεται η σκέψη τού καθαρού είναι ως πολλαπλού. Η κατάσταση επομένως έχει ως εξής: από τη μια πλευρά έχουμε ένα συνεπές σύστημα λόγου (τη θεωρία των συνόλων) και από την άλλη πλευρά έναν μη-συνεκτικό τόπο όπου βρίσκονται όλα τα αντικείμενα τού εν λόγω συστήματος. Ο χώρος αυτός που στα μαθηματικά ονομάζεται V, το μεγάλο Κενό, είναι ένα ασυνεπές σύνολο. Η πεπερασμένη εκδοχή τού V είναι το «κατασκευάσιμο σύμπαν [L]» που επινόησε ο Γκέντελ, στο δε εν λόγω σύμπαν εκλαμβάνεται ως δεδομένο ότι οτιδήποτε περιέχεται στο V εξαρτάται και υπάγεται στην ομιλούμενη γλώσσα τού συνεπούς συστήματος λόγου [τής θεωρίας των συνόλων]. Κάθε πολλαπλό που βρίσκεται εκεί αντιστοιχεί σε κάποια έκφραση τής ομιλούμενης γλώσσας. Με άλλα λόγια, γίνεται δεκτό ότι κάθε σύνολο δύναται να κατασκευαστεί στο εσωτερικό τής γλώσσας ως συνάθροιση των στοιχείων εκείνων που έχουν μια ιδιότητα η οποία δύναται να εκφραστεί ρητά και με απόλυτη σαφήνεια στην ίδια την ομιλούμενη γλώσσα. Με αυτόν τον τρόπο θα επιτυγχανόταν το επιθυμητό αποτέλεσμα, τ.έ. η οριστική εξάρτηση και υπαγωγή τής οντολογίας στη γλώσσα τής οντολογίας. Θα υπήρχε έτσι μια ταυτότητα ανάμεσα στην ύπαρξη ως πολλαπλότητα και την κατοχή μιας γλωσσικά δομημένης ιδιότητας. Χρησιμοποιώντας μια περισσότερο αριστοτελική ορολογία, θα μπορούσαμε επίσης να πούμε ότι κατ’ αυτόν τον τρόπο θα είχαμε στη διάθεσή μας μια κατηγορική θεωρία τού είναι.

Αντιλαμβάνεστε ότι η υπόθεση τού κατασκευάσιμου σύμπαντος (που φέρει και την ονομασία L, από τη λέξη langage [γλώσσα]), η υπόθεση τής υπαγωγής των πάντων σε μια ήδη υπάρχουσα γλώσσα, αποτελεί μια θεωρία που περιορίζεται χαρακτηριστικά στο πεπερασμένο. Οι θεωρίες τού πεπερασμένου βασίζονται στην παραδοχή ότι V=L. Εδώ βλέπουμε για μια ακόμη φορά την κρυφή κινητήρια δύναμη των προπαγανδιστικών μηχανισμών τού κόσμου μας. Η πειθώ τους έγκειται στη λανθάνουσα υπόθεση ότι κάθε τυχόν πολλαπλότητα στην οποία μπορεί κανείς να αναφερθεί έχει ήδη οριστεί υπόρρητα βάσει εκφράσεων που περιέχουν κάποιο ή κάποια από τα σταθερά κατηγορήματα τής υπάρχουσας γλώσσας. (—Έτσι, για παράδειγμα σε κάποιο τηλεοπτικό πάνελ, θα μπορούσε κανείς να αντιτείνει το επιχείρημα ότι ο συνομιλητής/ές του προσυπογράφει/ουν τη θέση V=L, προκαλώντας αναμφίβολα την αμηχανία των παρευρισκόμενων). Οι προπαγανδιστικές πρακτικές και γενικότερα οι πολιτικές καταπίεσης στηρίζονται στην παραδοχή ότι το σύμπαν L αποτελεί τη μόνη διαθέσιμη αλήθεια και τείνουν στην πραγματικότητα να περιλάβουν κάθε εμφανιζόμενη πολλαπλότητα στο σύμπαν αναφοράς τους, εξομοιώνοντάς την με εκείνες που προκύπτουν από το ίδιο το L (με άλλα λόγια, επιχειρούν, κάθε φορά, να δείξουν ότι κάθε νεοεµφανιζόµενο αντικείμενο μπορεί να ταυτοποιηθεί εντός τού L).

Δημιουργείται, λοιπόν, το ερώτημα υπό ποιες συνθήκες το V διαφέρει από το L. Το θέμα αυτό προκάλεσε το έντονο ενδιαφέρον των μαθηματικών. Και αυτό γιατί, ενώ ενώ πολλοί εξ αυτών έχουν καταπιαστεί με τη μελέτη των ενδιαφερουσών ιδιοτήτων τού αντικειμένου L, δεν υπάρχει σήμερα κανένα μαθηματικό ρεύμα που να αποδέχεται την παραδοχή ότι V=L (παρά το ότι έχει αποδειχθεί η λογική συνέπεια τής ισότητας αυτής από τον Γκέντελ). Εδώ και κάποιο διάστημα γνωρίζουμε την απάντηση στο ερώτημα αυτό: το V θα διαφέρει από το L, εφόσον υπάρχει ένας συγκεκριμένος τύπος απείρων συνόλων. Πρόκειται για το θεώρημα τού Τζένσεν, το οποίο μας λέει ότι το πεπερασμένο (για το οποίο η ισότητα V=L αποτελεί βασική αξιωματική παραδοχή) έρχεται σε αντίφαση με την ύπαρξη ενός συγκεκριμένου τύπου απειρότητας.[**] Η αναγνώριση τής ύπαρξης αυτού τού είδους απείρου αποτελεί, τρόπο τινά, το κατώφλι για την αποδοχή τής πρότασης ότι το V διαφέρει από το L ή, με άλλα λόγια, για την παραδοχή ότι υπάρχουν μη κατασκευάσιμα σύνολα. Διαβαίνοντας το κατώφλι αυτό, εισερχόμαστε στις παρυφές τού «ακατονόμαστου» — για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο τού Σάμιουελ Μπέκετ — ακατονόμαστου σε σχέση με τα κατηγορήματα τής υπάρχουσας γλώσσας. Αυτή η ζώνη αποτελεί ένα πεδίο επινόησης και καινοτομίας, δεδομένου ότι εδώ δημιουργείται η γλώσσα για ό,τι δεν μπορεί αναχθεί μέσω των διαθέσιμων κατασκευαστικών αλγορίθμων στην υπαρκτή γλώσσα την οποία λαμβάνουμε ως σημείο εκκίνησής μας. Είναι η ζώνη όπου αίρεται η ισχύς των κυρίαρχων ιδεολογιών, εφόσον με τον όρο αυτό νοείται κάθε τι που επιχειρεί να υπαγορεύσει τη γλώσσα διάκρισης τού δυνατού από το αδύνατο.

Στον «Ακατονόμαστο», η λογοτεχνική γλώσσα τού Μπέκετ, μην μπορώντας να αρκεστεί στο ονομάσιμο, θα διολισθήσει, κατά τρόπο παράδοξο, στη γλωσσική ζώνη τής αγλωσσίας. Γράφει χαρακτηριστικά στο τέλος τού βιβλίου του «πρέπει να συνεχίσω, δεν μπορώ να συνεχίσω, θα συνεχίσω», πράγμα που σημαίνει ότι το καθήκον του ως συγγραφέα, αντιμέτωπου με συνθήκες αδυναμίας προόδου [δεν μπορώ να συνεχίσω], είναι να συνεχίσει να ωθεί τη γραφή του στο πεδίο τής ακατονομασίας. Θα αποτελούσε καταστροφική παρερμηνεία η υιοθέτηση τής άποψης ότι εδώ αναπτύσσεται η θεματική τού αρνητικού πεπερασμένου, ότι έχουμε να κάνουμε με την κόλαση τής συνείδησης που βασανίζεται από κάτι το ανεξέλεγκτο, κ.ο.κ. Απεναντίας, πρόκειται για την έσχατη στοχαστική απόπειρα επίτευξης μιας νίκης, τη στιγμή ακριβώς που η σκέψη εισέρχεται στη ζώνη τού ακατονόμαστου, στη ζώνη τού «δυσόρατου, τού δύσρητου». Το καθήκον τού συγγραφέα είναι ακριβώς να δώσει έκφραση σε αυτό που δύσκολα μπορεί να ειπωθεί, αναμετρούμενος με το ακατονόμαστο στον στίβο τής γραφής. Ο Μπέκετ χαράζει, εσκεμμένα, μια απελπισμένη διαδρομή, μια κατά κάποιο τρόπο παρεκκλίνουσα πορεία, με κατεύθυνση ωστόσο προς τον τόπο όπου η γλώσσα συναντά το αληθινό άπειρο, το μη κατασκευάσιμο, τον τόπο εξόδου από το L, εκεί όπου το V υπερβαίνει τα όρια τού L. Η γλώσσα αναμετράται με το άπειρο, μόνον όταν αυτό αποκτά χαρακτηριστικά λειτουργίας κατωφλίου. Και σε αυτό ακριβώς συνίσταται το περιεχόμενο τού θεωρήματος τού Τζένσεν.

Υπάρχει ένα απόσπασμα προς το τέλος τού βιβλίου, όπου ο Μπέκετ γράφει τα εξής: «Όλ’ αυτά είναι υποθέσεις, μας πάνε ένα βήμα μπροστά». Έχοντας μαθητεύσει στον Μπέκετ, έγραψα ένα βιβλίο με τον τίτλο Η κομμουνιστική υπόθεση. Μου είπαν: «Όλ’ αυτά είναι υποθέσεις». Και τους απάντησα: «Μας πάνε ένα βήμα μπροστά».

Λίγο πιο κάτω ο Μπέκετ θα διηγηθεί μια ιστορία που, καθώς διαλύεται εκ των έσω, οδηγεί σταδιακά στη διαμόρφωση μιας διόδου προς το άπειρο τής γλώσσας και τού κόσμου:

«Αγαπιούνται, παντρεύονται, για να αγαπιούνται καλύτερα, βολικότερα, πηγαίνει στον πόλεμο, πεθαίνει στον πόλεμο, κλαίει, από συγκίνηση, γιατί τον αγάπησε, γιατί τον έχασε, πάμε πάλι, ξαναπαντρεύεται, για να ξαναγαπήσει, ακόμη πιο βολικά, αγαπιούνται, αγαπάμε τόσες φορές, όσες χρειάζεται για να ευτυχήσουμε, γυρνάει, ο άλλος γυρνάει, απ’ τον πόλεμο, δεν πέθανε τελικά στον πόλεμο, πηγαίνει στο σταθμό να τον συναντήσει, πεθαίνει, από συγκίνηση, δεν άντεξε στη σκέψη ότι θα την ξαναδεί, κλαίει, πάλι κλαίει, πάλι από συγκίνηση, γιατί τον έχασε ξανά, πάμε πάλι, γυρνάει στο σπίτι, νεκρός, ο άλλος είναι νεκρός, η πεθερά τον ξεκρεμάει, κρεμάστηκε, από συγκίνηση, δεν άντεξε στη σκέψη ότι θα τη χάσει, κλαίει, κλαίει δυνατότερα, γιατί τον αγάπησε, γιατί τον έχασε, να μια ιστορία, για να μάθω τι είναι η συγκίνηση, αυτό που λέγεται συγκίνηση, τι μπορεί, κάτω από ευνοϊκές συνθήκες, να κάνει η συγκίνηση, τι μπορεί να κάνει η αγάπη, να τι είναι συγκίνηση [να τι είναι αγάπη] και τι είναι τα τραίνα και τι το δρομολόγιο, και οι οδηγοί τους και οι σταθμοί και οι αποβάθρες και ο πόλεμος και η αγάπη και οι σπαρακτικές κραυγές, αυτή θα ’ναι η πεθερά, που βγάζει σπαρακτικές κραυγές, καθώς κατεβάζει τον γιο της ή να ’ναι ο γαμπρός της, πού θες να ξέρω, ο γιος της θα ’ναι, αφού κλαίει, και η πόρτα, πες μου για την πόρτα, είναι κλειδωμένη, γυρνώντας σπίτι απ’ τον σταθμό την βρήκε κλειδωμένη, ποιος την κλείδωσε, αυτός δεν την κλείδωσε, για να κρεμαστεί καλύτερα ή μήπως η πεθερά, για να τον ξεκρεμάσει καλύτερα ή για να μην αφήσει τη νύφη της να μπει στο σπίτι, να μια ιστορία, θα ’ναι η νύφη, δεν είναι η κόρη κι ο γαμπρός, είναι η νύφη και ο γιος, ωραία συλλογίζομαι απόψε, άσκηση συλλογιστικής, για να παρακινηθώ να πάω εκεί όπου φτάνει κανείς στο τέλος, πρέπει να ’μουν καλός μαθητής, μέχρις ενός σημείου, ποτέ δεν μπόρεσα να πάω παραπέρα, καταλαβαίνω γιατί με είχαν άχτι, απόψε άρχισα να το καταλαβαίνω, κακή πρόθεση δεν είχα, δεν έχω εγώ, η πόρτα, μ’ απασχολεί η πόρτα, είναι ξύλινη, ποιος και γιατί την κλείδωσε, ποτέ δεν θα το μάθω, να μια ιστορία και νόμιζα ότι μας τέλειωσαν, όλες ξεχασμένες, ίσως είναι καινούργια, ολόφρεσκη, μήπως επιστρέψαμε στην εποχή των θρύλων […]»

Η διατύπωση μιας υπόθεσης και η συναγωγή των συνεπειών της στο πλαίσιο τής φαινομενικής αποσύνθεσης τής ιστορίας μπορεί να αποτελέσουν το έναυσμα για την απαρχή μιας «καινούργιας ιστορίας». Κλείνοντας, θα έλεγα ότι η υποκειμενοποίηση, η απάντηση που δίνω στο ερώτημα «τι σημαίνει να ζει κανείς», θα λαμβάνει πάντοτε τη μορφή, κατά κάποιο τρόπο, αυτής τής περιπλάνησης τής υπόθεσης, περιπλάνησης που όμως καταλήγει στις παρυφές τού απείρου, σημαίνοντας έτσι την επιστροφή στον κόσμο των θρύλων. Η απάντηση στο ερώτημά μας συνίσταται, επομένως, στην πορεία με αφετηρία την υπόθεση και με προσωρινό σταθμό τον κόσμο των θρύλων. Θα είμαστε τότε σε θέση να πούμε μαζί με τον Μπέκετ «Τι ιστορία και αυτή!» (12/6/13)


[*] Tροποποιημ. μετφρ. Ν.-Α. Ασλάνογλου
[**] Πρόκειται για το σύνολο 0# [κενό δίεση].

Advertisements
 
Σχολιάστε

Posted by στο 16/07/2013 in Φιλοσοφία

 

Ετικέτες:

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s