Σημείωμα για την τοπική χλωρίδα [Note on local flora (1930)]
Δέντρο που ευδοκιμεί στο Τουρκεστάν — ή πιο βαθιά ίσως στην Ανατολή, εκεί που φυτρώνει και το Δέντρο τής Ζωής — και που τα σκληρά, τα παγωμένα του τα κουκουνάρια δεν τα φροντίζει ο καιρός και δεν αφήνουν τη μάνα τους παρά για κάποιο καλό σκοπό· γι’ αυτό ωριμάζουν κι ανοίγουν όταν το δάσος το τρώει η πυρκαγιά· κι άρα περιμένουν να γεννηθούν με τον τρόπο που μια φορά κι έναν καιρό γεννήθηκε κι ο Βάκχος· ν’ αντικρίσουν, πιο απλά, την εικόν’ αυτή τού τέλους των καιρών. (Ήξερα από μικρός ότι ο Φοίνιξ είναι λαχανικό). Με τον τρόπο, λοιπόν, που η Σεμέλη πεθύμησε το θεό της επιθυμεί και το δέντρο στον Βοτανικό τού Κιου την Κόκκινη Αυγή.
Χαμένα Ραντεβού [Missing Dates (1937)]
Αγάλι το φαρμάκι χορταίνει το κυκλοφορικό. / Δεν είν’ ο πόνος· ούτε το στραπάτσο που εξοντώνει. / Τ’ αποκαΐδι ’μένει, τ’ αποκαΐδι ’μένει και σκοτώνει.
Δεν είν’ το σύστημα που ακολουθείς· ούτ’ ο ταχύς σου ο νους που δεν αλέθεις / απ’ τη ζωή σ’ ούτε μια αλεσιά τής προκοπής. / Αγάλι το φαρμάκι χορταίνει το κυκλοφορικό.
Άδειασαν αίμα κουταβιού σε γέρο σκύλο· / το τραβατζάρισμα βγαίνει λειψό: ζωή για ένα μήνα. / Αγάλι το φαρμάκι χορταίνει το κυκλοφορικό.
Δεν είν’ η γόνιμη γη που υποχωρεί· / την κατατρών οι τόνοι τής σκουριάς τη γη· / και τα προγονικά μνημεία. / Αγάλι το φαρμάκι χορταίνει το κυκλοφορικό.
Χωρίς φωτιά τομάρι γίνεσαι που αλαλάζει. / Όλος φωτιά πεθαίνεις. Απ’ τις μικρές φωτιές / τ’ αποκαΐδι ’μένει, τ’ αποκαΐδι ’μένει και σκοτώνει.
Ειν’ οι στίχοι που παράπεσαν, οι αρρώστιες / απ’ τα χαμένα ραντεβού, που βαλαντώνουν την καρδιά. / Αγάλι το φαρμάκι χορταίνει το κυκλοφορικό. / Τ’ αποκαΐδι ’μένει, τ’ αποκαΐδι ’μένει και σκοτώνει.
Αφιέρωμα στο Βρετανικό Μουσείο (Τανγκαρόα) [Homage to the British Museum (1932-Tangaroa)]
Στον εθνολογικό τομέα τού μουσείου υπάρχει ένας κούφιος Υπέρτατος Θεός σε σχήμα Φρύνου, που έχει για πρόσωπο μια κενή ασπίδα και την κοιλιά του άδεια για να χωρέσει ως ένθεμα το Πάνθεον, μέσω οπής που εντοπίζεται στην έδρα. Πάνω στον ομφαλό, στα διακοσμητικά στοιχεία που αποδίδουν με τρόπο μανιερίστικο τα αισθητήρια, κολλάνε κάτι ψειρίτσες, κουκλάκια, ντόπιοι θεοί· το λείο ξύλ’ αναρριγεί μ’ όλα τα Σύμβολα τής Πίστεως.
Προσερχόμενοι στο μουσείο, ας αφομοιώσουμε τις κουλτούρες των εθνών αποσυνθέτοντας στο διαβρωτικό τής κρίσης μας τους κώδικές τους. Στην συνέχεια, κατειλημμένοι από ένα αίσθημα απόφραξης και μετεωρισμού, ίσως, ορθότερα, φυσιολογικής αναστολής — δείτε και τους επισκέπτες που ζητούν διαρκώς να μάθουν πού βρίσκονται οι έξοδοι — ας σταθούμε εδώ, συνειδητοποιώντας ότι διέξοδος καμία δεν υπάρχει. Ας αποδεχτούμε στωικά ότι το να είσαι το Παν δεν είναι, στο κάτω-κάτω τής Γραφής, και το απόλυτο το τίποτα. Δεν αντιλέγω: θα μπορούσαμε να παράσχουμε στον εαυτό μας και το ευεργέτημα τής αμφιβολίας· εν τω μεταξύ ας προσφέρουμε μια πρέζα σκόνης σε τούτον τον Θεό αναγνωρίζοντας την Βασιλεία του επί τού όλου Κτίσματος τού μουσείου.
Άγνοια θανάτου (Καβαφικό) [Ignorance of Death (1940)]
… Υπάρχει επιπλέον και ένας τρόπον τινά «εξανθρωπιστικός» έρως τού θανάτου, μέσω τού οποίου ακόμη και η ζωγραφική ή η μουσική υποδεικνύουν ότι υπάρχουν κι άλλα πράγματα που αξίζει κανείς ν’ αγαπά. Βουδιστές και Χριστιανοί κατέληξαν, μάλιστα, σε συμφωνία επ’ αυτού,
κάνοντας τον θάνατο το ιδανικό θεμέλιο για τα διαφορετικά τους ιδεώδη. Από την άλλη πλευρά, οι Κομμουνιστές αποδοκιμάζουν κατά κανόνα τον θάνατο, εκτός και εάν εξυπηρετεί κάποιο πρακτικό σκοπό. Από έγκυρες πηγές πληροφορούμαι ότι, στις χώρες τους,
δεν θεωρούνται πλέον κοινωνικά επικίνδυνοι οι νεκρόφιλοι και δεν καταγγέλλονται επομένως στις αρχές υποθέσεις που αφορούν εκταφές και βιασμούς σορών. Οι φροϊδιανοί αντιμετωπίζουν μεν την επιθυμία τού θανάτου ως κάτι το εδραίο, αλλά προσέτι υποστηρίζουν ότι η «αλαλαγή τής ζωής» απορρέει από τον «Έρωτα», τον ανταγωνιστή της.
Αποφεύγουν ωστόσο να αποφανθούν επί τού ζητήματος εάν είναι προτιμότερο να αλαλάζει κανείς πολύ, λίγο ή και καθόλου. Οι αισιόδοξοι ελευθερόφρονες αντιμετωπίζουν τον θάνατο σαν να ήταν η κορνίζα ενός πίνακα ο οποίος βελτιώνεται με το πέρασμα τού χρόνου.
Στην απουσία ακριβώς άμεσης ή κληρονομικά μεταδιδόμενης γνώσης τού θανάτου πρέπει να αποδοθεί και το γεγονός τής μετατροπής του σε σκανδάλη τού βαρύτερου πυροβόλου που διέθεσε ποτέ ο άνθρωπος των γραμμάτων, πράγμα για το οποίο θα μπορούσε βέβαια να θεωρηθεί και ως συνώνυμο τής αγνώστου ονόματος Θεότητος: τής Ησυχίας.
Αν, Θεός φυλάξοι, αποφασίσει ο δείνα να θυσιαστεί για κάτι Άλλο εκτός απ’ τον εαυτό του, κι ’ναι έτοιμος ν’ αντικρίσει τον θάνατο γι’ αυτόν τον λόγο κι όχι για τον ίδιον, τούτο για τον εν λόγω μόνον μάς λέει κάτι.
Πέραν αυτών δεν θα μπορούσα να προσθέσω τίποτ’ άλλο. Γνώμη μου, ωστόσο, ότι, όσο σημαντικό κι αν είναι το ζήτημα ετούτο, κι όσο πρέπον και για τις πιο καθωσπρέπει συναναστροφές, οι περισσότεροί μας πρέπει να προετοιμάζονται να τον προϋπαντήσουν άνευ προκατειλημμένων ιδεών …
Στη βάση αυτών θα διαπιστώσουμε ότι δεν περιοριζόμαστε κατ’ ανάγκην στο πεπερασμένο και ότι κάθε στιγμή τής «αληθινής ζωής» αποδεικνύεται να είναι μια μορφή απειροποίησης. Η διαδικασία ενσωμάτωσης σε μια αλήθεια συνίσταται από στιγμές απειροποίησης, από υπαρξιακές διαστολές, στιγμές, όπου κατά κάποιο τρόπο η ύπαρξη υπερβαίνει τον εαυτό της. Ο Αριστοτέλης συνόψισε το τέλος τής ηθικής στη φράση «χρὴ ἀθανατίζειν». Για τους Έλληνες, η ζωή εν αθανασία δεν ταυτιζόταν με τη μετά θάνατον ζωή, αλλά με την ανακάλυψη τής ικανότητας τού διάγειν τον βίον ως θεοί. Εν προκειμένω, ο «αθάνατος» θεός δεν είναι μια ύπαρξη που έχει αποσυρθεί σε μια άφατη υπερβατικότητα, αλλά κάποιος όμοιός μας (κάποιος που μοιράζεται τα πάθη μας) — με τη διαφορά ότι είναι «αθάνατος». Ωστόσο, οι Έλληνες — και είναι αυτός ο λόγος για τον οποίο δεν ήταν μονοθεϊστές — αποστρέφονταν την ιδέα τής καθαυτό ύπαρξης τού άπειρου-είναι, θεωρώντας ότι το πεπερασμένο συνιστά απόλυτο νόμο τού είναι. Καθώς δεν διέθεταν την διαλεκτική έννοια τού απείρου, προσανατολίστηκαν στην αναζήτηση τής αθανασίας ως αρχετυπικής μορφής τής ζωντανής ύπαρξης που έχει προικιστεί με τη δυνατότητα αυθυπέρβασης, τ.έ. στην αναζήτηση τού αρχετύπου των εγγενών δυνατοτήτων υπέρβασης των ορίων της. Το «αθάνατο-είναι» θα πρέπει εδώ να γίνεται αντιληπτό ως μεταφορά μυθολογικού χαρακτήρα. Ας σημειωθεί ότι, εν τη απουσία κατάλληλης έννοιας, οι Έλληνες προσέφευγαν κατά γενικό κανόνα στον μύθο· οι ελληνικοί θεοί πρέπει, επομένως, να θεωρηθούν ως απεικόνιση τού ελλείποντος απείρου. Αυτός ήταν και ο λόγος για τον οποίο η εμφάνιση τού απείρου σήμανε την εξαφάνιση των αθανάτων — με την παράπλευρη απώλεια ότι κανείς πλέον δεν είχε επίγνωση τού νοήματος τής ζωής εν αθανασία. Στο εξής, η αθανασία, ως υπόσχεση τού επέκεινα τής ζωής, θα τελεί υπό την εγγύηση ενός υπερβατικού απείρου. Ως εκ τούτου, η εμφάνιση τής εμμενούς (τής μη θεολογικής) έννοιας τού απείρου θα συνοδευτεί από την επανανάδυση ενός τρόπο τινά παγανιστικού στοιχείου, καθόσον η εν λόγω έννοια συνίσταται στον επαναπροσανατολισμό και επαναδιάταξη τής δυνατότητας τής ίδιας τής ανθρώπινης ζωής προς την κατεύθυνση τής δυνητικής τής απειρότητας. Από αυτή την άποψη, ο ιστορικός προσδιορισμός τής εποχής μας (ως «νεωτερικής») έγκειται ακριβώς στο έργο τού εμμενούς απείρου. Άλλωστε, η εποχή αυτή αρχίζει με την κριτική των μονοθεϊσμών κατά τον 17ο και 18ο αιώνα, με τον εγκαινισμό τού θανάτου τού Θεού, με το λυκόφως του. Ωστόσο, το λυκόφως των θεών είχε ήδη συντελεστεί: η αντικατάστασή τους από τον έναν Θεό προϋπέθετε ακριβώς την επέλευση τού θανάτου τους.
א Ένα πρότυπο για την εν λόγω λειτουργία απενεργοποίησης κάθε ανθρώπινου και θεϊκού έργου παρέχεται από το ποίημα. Και τούτο διότι η ποίηση είναι εκείνη ακριβώς η γλωσσική λειτουργία που καθιστά ανενεργό τη γλώσσα — ή, σύμφωνα με την ορολογία τού Σπινόζα, το σημείο όπου η γλώσσα, έχοντας απενεργοποιήσει τις επικοινωνιακές και πληροφοριακές της λειτουργίες και ακολουθώντας πλέον τη δική της δυναμική, ενατενίζει τη λεκτική της δύναμη αποκτώντας έτσι πρόσβαση στη δυνατότητα απελευθέρωσής της προς νέα χρήση. Ως εκ τούτου, η Vita nova ή τα Canti αποτελούν την ενατένιση τής ιταλικής γλώσσας, οι σιξτίνες[15] τού Αρνό Ντανιέλ την ενατένιση τής προβηγκιανής γλώσσας, οι ύμνοι τού Χέλντερλιν ή τα ποιήματα τής Ίνγκεμποργκ Μπάχμαν την ενατένιση τής γερμανικής, οι Εκλάμψεις την ενατένιση τής γαλλικής και ούτω καθ’ εξής. Επιπλέον, το ποιητικό υποκείμενο δεν ταυτίζεται με τον συγγραφέα των ποιημάτων, αλλά είναι το υποκείμενο εκείνο που εμφανίζεται τη στιγμή που η γλώσσα, έχοντας τεθεί εκτός λειτουργίας, καθίσταται — καθ’ εαυτή και δι’ εαυτή — αμιγώς ρητή.
Αυτό ακριβώς που η ποίηση επιτελεί μέσω τής δύναμης τού λέγειν, η πολιτική και η φιλοσοφία οφείλουν να το επιτελέσουν μέσω τής δύναμης τής ενέργειας. Δια μέσου τής αναστολής των οικονομικών και βιολογικών λειτουργιών τού ανθρώπινου σώματος, εκθέτουν ό,τι δύναται να επιτελεσθεί από αυτό διανοίγοντας έτσι τη δυνατότητα απόδοσής του σε νέες χρήσεις.
Στο σχόλιο τής πρότασης 36 τού πέμπτου βιβλίου τής Ηθικής, ο Σπινόζα επικαλείται κατ’ απροσδόκητο τρόπο την ιδέα τής δόξας σε σχέση με την αγάπη τού πνεύματος προς τον Θεό. Η συγκεκριμένη πρόταση έδειξε πως η νοερή αγάπη τού πνεύματος προς τον Θεό δεν είναι παρά η ίδια η αγάπη με την οποία ο Θεός αγαπά τον εαυτό του και, ως εκ τούτου, η αγάπη τού πνεύματος προς τον Θεό δεν διακρίνεται από την αγάπη τού Θεού προς τους ανθρώπους. Σε αυτό ακριβώς το στάδιο, ο Σπινόζα αναπτύσσει στο σχόλιο μια θεωρία πάνω στη δόξα, που σε λίγες συγκλονιστικές γραμμές επιστρατεύει και συμπυκνώνει τους θεολογικούς θεματικούς τόπους τής εβραϊκής καμπόντ και τής χριστιανικής δόξας:[11]
Από τούτα κατανοούμε σαφώς σε ποιο πράγμα έγκειται η σωτηρία, ήτοι η ευδαιμονία, ήτοι η ελευθερία μας, δηλαδή στη σταθερή και αιώνια αγάπη προς τον Θεό, ήτοι στην αγάπη τού Θεού προς τους ανθρώπους. Μα αυτή η αγάπη, ήτοι η ευδαιμονία, ονομάζεται στους ιερούς κώδικες δόξα, και όχι άδικα. Διότι, είτε η αγάπη αυτή αναφέρεται στον Θεό είτε στο πνεύμα, μπορεί ορθά να ονομαστεί γαλήνη [acquiescentia] [12] τής ψυχής, η οποία δεν διακρίνεται αληθινά από τη δόξα […] Πράγματι, καθόσον αναφέρεται στον Θεό είναι […] χαρά — αν επιτρέπεται να χρησιμοποιούμε ακόμα αυτή την ονομασία — συνοδευόμενη από την ιδέα τού εαυτού, όπως και καθόσον αναφέρεται στο πνεύμα […].
Τραβώντας στα άκρα την αναλογία ανάμεσα στη δόξα και στον δοξασμό, ανάμεσα στην εσωτερική και εξωτερική δόξα, ο όρος δεν παραπέμπει απλώς σε μια εσωτερική κίνηση τού θεϊκού είναι, με κατεύθυνση τόσο από τον Θεό προς τους ανθρώπους, όσο και από τους ανθρώπους προς τον Θεό, αλλά εδώ διαπιστώνουμε πάλι ότι, κατά μια συγκεκριμένη έννοια, δίνεται ιδιαίτερη έμφαση στη σαββατική συσχέτιση ανάμεσα στη δόξα και την κατάπαυση (menuchah, ἀνάπαυσις, κατάπαυσις, που εδώ αποδίδονται με το acquiescentia — όρος ανύπαρκτος στην κλασσική λατινική). Κατάπαυση και δόξα είναι ουσιαστικά το ίδιο πράγμα: «acquiescentia […] revera a gloria […] non distinguitur».
Για να γίνει πλήρως κατανοητή η έννοια τής ρηξικέλευθης αυτής προσέγγισης τού θέματος τής δόξας και τής κατάπαυσης, θα πρέπει να επιστρέψουμε στον ορισμό τής acquiescentia που περιέχεται στην απόδειξη τής πρότασης 52 τού τέταρτου βιβλίου. «Η εσωτερική γαλήνη — γράφει ο Σπινόζα — είναι χαρά προερχόμενη από το ότι ο άνθρωπος ενατενίζει τον εαυτό του και τη δύναμη ενέργειας του». Τι σημαίνει εδώ ότι «ο άνθρωπος ενατενίζει τον εαυτό του και τη δύναμη ενέργειας του»; Ποια είναι η σημασία μιας κατάπαυσης η οποία θα συνίσταται στο γεγονός τής ενατένισης τής δικής της δύναμης ενέργειας; Και πώς πρέπει να γίνει κατανοητή υπό αυτό το πρίσμα η κατάπαυση, που, όπως αναφέραμε, «δεν διακρίνεται από τη δόξα»;
Μπορούμε ίσως τώρα να προσπαθήσουμε να απαντήσουμε στα ακόλουθα ερωτήματα τα οποία, αν και δεν είχαν ρητώς διατυπωθεί, συνόδευαν, ωστόσο, εξ αρχής το εγχείρημά μας για μια αρχαιολογία τής δόξας: Για ποιο λόγο η εξουσία έχει ανάγκη τόσο τής δόξας όσο και τής απραγίας; Τι είναι το τόσο σημαντικό που υποχρεώνει την εξουσία να τα εγγράψει με κάθε τίμημα εντός τού κενού κέντρου τού κυβερνητικού της μηχανισμού; Τι είναι αυτό που τροφοδοτεί την εξουσία; Και, επιπλέον, μπορούμε να σκεφτούμε την απραγία έξω από τα πλαίσια τού μηχανισμού τής δόξας;
Εάν επαναδιατυπώσουμε τα τρία πρώτα ερωτήματα στο επίπεδο τής θεολογίας, ακολουθώντας πάντα την ίδια επιστημολογική στρατηγική στην έρευνά μας, τότε θα διαπιστώσουμε ότι τόσο ο Ιουδαϊσμός όσο και η Καινή Διαθήκη δίνουν στα ερωτήματα αυτά την ίδια και ταυτόσημη απάντηση: chayye ‘οlam, ζωὴ αἰώνιος. Με τα ονοματικά αυτά συντάγματα προσδιορίζεται κατά κύριο λόγο η ανταμοιβή που περιμένει τους δίκαιους κατά τον μέλλοντα αιώνα. Υπό την έννοια αυτή, η φράση ζωὴ αἰώνιος συναντάται για πρώτη φορά στους Εβδομήκοντα ως μετάφραση τού chayye ‘olam στον Δανιήλ 12, 2, όπου διαβάζουμε ότι «πολλοί απ’ αυτούς που κοιμούνται μέσα στο χώμα τής γης, θα σηκωθούν, οι μεν σε αιώνια ζωή, οι δε σε ονειδισμό και αιώνια καταισχύνη».[1] Η λέξη «αἰώνιος» — όπως φαίνεται τόσο από τον εβραϊκό όρο ‘olam, που παραπέμπει στον θείο κόσμο και την εσχατολογική πραγματικότητα, όσο και από την ελληνική λέξη αἰών («ο αιώνας», όπως γράφει ο Δαμασκηνός, «δημιουργήθηκε πριν από το στερέωμα και τον χρόνο») — δεν έχει μόνο χρονική σημασία αλλά δηλώνει ένα χαρακτηριστικό τής ζωής και, πιο συγκεκριμένα, αναφέρεται στη μεταμόρφωση που υφίσταται η ανθρώπινη ζωή στον μέλλοντα κόσμο. Έτσι, ο ελληνιστικός ιουδαϊσμός την προσδιορίζει ως «αληθινή ζωή» (ἀληθινὴ ζωή: Φίλων, Leg. 1, 32), ως «άφθαρτη ζωή» (ἄφθαρτος ζωή: Φίλων, Gig., 15· Fug., 59) ή ακόμα και ως «αμέριμνη ζωή» (ζωὴ ἀμέριμνος).[2] Στη ραβινική παράδοση, η μελλοντική αυτή ζωή αντιδιαστέλλεται προς την παρούσα ζωή, ενώ συγχρόνως εμφανίζεται να βρίσκεται σε ιδιαίτερη εγγύτητα με αυτήν, στο μέτρο που χαρακτηρίζεται από την απενεργοποίηση των βιολογικών λειτουργιών και τού ενστίκτου τού κακού: «Στον μέλλοντα κόσμο δεν θα υπάρχει ανάγκη για τροφή και πόση, αλλά ούτε και για γένεση και αναπαραγωγή. Δεν θα υπάρχουν πλέον δοσοληψίες, εμπόριο, καυγάδες, φθόνος και εχθρότητες· οι δίκαιοι θα κάθονται στεφανωμένοι και θα ευωχούνται στη λαμπρότητα τής σεκινά» (Ταλμούδ, b Ber., 17a).
Το στεφάνι που φορούν στο κεφάλι οι δίκαιοι έχει την προέλευσή του στο στέμμα που απονεμόταν στον νικηφόρο ιμπεράτορα, όπως επίσης και στον αθλητή ως σύμβολο νίκης, και εκφράζει τον ένδοξο χαρακτήρα τής αιώνιας ζωής. Στην Καινή Διαθήκη, το ίδιο ακριβώς σύμβολο — το «στεφάνι τής δόξας» (στέφανος τῆς δόξης) ή το «στεφάνι τής ζωής» (στέφανος τῆς ζωῆς) — χρησιμοποιείται πλέον ως τεχνικός όρος για να δηλώσει τη δόξα των μακαρίων: «Γίνε πιστός μέχρι θανάτου, και θα σου δώσω το στεφάνι τής ζωής» (Αποκάλυψη, 2, 10)· «θα πάρετε το αμαράντινο στεφάνι τής δόξας» (1 Πέτρου, 5, 4) · «θα πάρει το στεφάνι τής ζωής» (Επιστολή Ιακώβου, 1, 12).[3]
Το ότι η αγγελολογία συνιστά, άνευ ετέρου, μια θεωρία τής εξουσίας — το ότι, δηλαδή, ο άγγελος αποτελεί την κατ’ εξοχήν προσωποποίηση τής διακυβέρνησης τού κόσμου — απορρέει ήδη σαφώς από το γεγονός ότι οι χαρακτηριστικές ονομασίες με τις οποίες είναι γνωστοί οι άγγελοι ταυτίζονται μ’ εκείνες των εγκόσμιων εξουσιών: ἀρχαὶ, ἐξουσίαι, κυριότητες (σε λατινική μετάφραση, principatus, potestates, dominationes). Αυτό είναι εμφανές στα κείμενα τού Παύλου: στις επιστολές του δεν είναι πάντα εύκολη η διάκριση των ονομάτων των αγγέλων από τις αναφορές στις επίγειες εξουσίες. Εξάλλου, το σχήμα ἓν διὰ δυοῖν «ἀρχαὶ καὶ ἐξουσίαι» είναι έκφραση που χρησιμοποιούνταν ευρέως στα ελληνικά τής εποχής για να δηλώσει την εξουσία των θνητών — για παράδειγμα, στο Ευαγγέλιο κατά Λουκάν (12:11), αναφέρεται ότι οι μαθητές τού Ιησού θα οδηγηθούν στις συναγωγές «ενώπιον των αρχών και εξουσιών» [ἐπὶ…τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἐξουσίας]· ενώ στην επιστολή τού Παύλου προς τον Τίτο (3:1), ο απόστολος κάνει τη σύσταση στα μέλη τής κοινότητας «να υποτάσσονται στις αρχές και στις εξουσίες» [ἀρχαῖς καὶ ἐξουσίαις ὑποτάσσεσθαι]. Ομοίως στην επιστολή προς τους Κολασσαείς (21:5), όπου προφανώς γίνεται λόγος για τη λατρεία των αγγέλων, δεν μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα αν οι «αρχές και οι εξουσίες» επί των οποίων ο μεσσίας θριάμβευσε πάνω στο σταυρό είναι αγγελικές ή ανθρώπινες· ενώ ακόμα και το περίφημο απόσπασμα από την προς Κορινθίους επιστολή (1 Κορινθίους 15:24), το οποίο αναφέρεται στην κατάργηση από τον μεσσία «κάθε αρχής και κάθε εξουσίας και δύναμης», όταν αυτός παραδώσει τη βασιλεία στον Θεό [καταργήσῃ πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν], μπορεί να παραπέμπει εξίσου στις επίγειες εξουσίες όσο και στους αγγέλους. Και ναι μεν σε άλλα εδάφια οι συγκεκριμένοι όροι παραπέμπουν αναμφίβολα στις αγγελικές δυνάμεις, πλην όμως αυτές δεν παύουν να αντιμετωπίζονται ως αμφιλεγόμενες δαιμονικές δυνάμεις. Έτσι η προς Εφεσίους επιστολή, η οποία αρχίζει με τη λαμπρή εικόνα τού ανεστημένου μεσσία, τον οποίο ο Θεός κάθισε στα δεξιά του «πιο πάνω από κάθε αρχή και εξουσία, και δύναμη και κυριότητα» [ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος] (Εφεσίους, 1:21), κλείνει κάνοντας πάλι αναφορά στους αγγέλους οι οποίοι όμως τώρα χαρακτηρίζονται ως «κοσμοκράτορες τού σκότους τούτου»: «[Η] πάλη μας δεν είναι ενάντια σε αίμα και σάρκα, αλλά ενάντια στις αρχές, ενάντια στις εξουσίες, ενάντια στους κοσμοκράτορες τού σκότους τούτου τού αιώνα, ενάντια στα πνεύματα τής πονηρίας στα επουράνια» [οὐκ ἔστιν ἡμῖν ἡ πάλη πρὸς αἷμα καὶ σάρκα, ἀλλὰ πρὸς τὰς ἀρχάς, πρὸς τὰς ἐξουσίας, πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τοῦ αἰῶνος τούτου, πρὸς τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας ἐν τοῖς ἐπουρανίοις] (Εφεσίους, 6:12).
Ας εξετάσουμε τώρα υπό το πρίσμα τής διατριβής τού Πέτερσον την εντυπωσιακή σε αριθμό παρουσία εκβοήσεων [στη λειτουργία τής ευχαριστίας]. Εάν η θέση του είναι ορθή, τότε πρέπει να θεωρήσουμε ότι το δοξολογικό στοιχείο των επευφημιών δεν λειτουργεί απλώς ως κρίκος που συνδέει τη χριστιανική λειτουργία με τον ειδωλολατρικό κόσμο και το ρωμαϊκό δημόσιο δίκαιο, αλλά ότι συνιστά το ουσιαστικό νομικό θεμέλιο τού «λειτουργικού», ήτοι δημόσιου και «πολιτικού», χαρακτήρα των χριστιανικών ιεροπραξιών. Ο όρος λειτουργία (εκ τής λέξεως λαός) σημαίνει ετυμολογικά «δημόσια παροχή» και, πράγματι, η Εκκλησία δεν έπαψε ποτέ να υπογραμμίζει τον δημόσιο χαρακτήρα τής λειτουργικής λατρείας, κατ’ αντιδιαστολή προς τις κατ’ ιδίαν προσευχές. Μόνο η Καθολική Εκκλησία — όπως συνηθίζουν πάντοτε να τονίζουν τα Enchiridia liturgica [λατρευτικά εγχειρίδια] — μπορεί νόμιμα να αποδώσει την οφειλόμενη λατρεία προς τον Θεό — cultum legitimum aeterno patri persolvere (Radó, σ.7). Σύμφωνα με τη θέση τού Πέτερσον, ο δημόσιος χαρακτήρας τής λειτουργίας θεμελιώνεται, υπ’ αυτήν την έννοια, στις εκβοήσεις τού συνερχόμενου εις εκκλησίαν λαού. Η παράδοση τού δημοσίου δικαίου αντιδιαστέλλει και συγχρόνως αλληλοσυναρτά τις έννοιες populus και multitudo, οι οποίες αποτελούν μετάφραση των λαός και όχλος τής Βίβλου των Εβδομήκοντα και τής Καινής Διαθήκης:
Αλαίν Μπαντιού: Ο Αμέντ Φιλόσοφος
[Οικογενειακό θέατρο, κατάλληλο για παιδιά άνω των δώδεκα ετών] Σκετς 20: Θεός
Την Κυριακή που πέρασε μ’ έπιασε μια επιθυμία για κωδωνοκρουσίες και ψαλμωδίες, να μυρίσω λιβάνι και θυμιατό, να δω τα παπαδοπαίδια, ρε παιδί μου, από την Άπω Ανατολή να μπουρδουκλώνονται στα άμφια και να τρώνε τα μούτρα τους, κι αποφάσισα να πάω στη μητρόπολη τής Κρεατομυγοκουρούνας! Μέχρι εδώ ωραία. Γιατί πρέπει να ξέρετε — και να μάθετε, αν δεν το ξέρετε — ότι η Κρεατομυγοκουρούνα έχει μητρόπολη! Βεβαίως! Μικρή μεν μητρόπολη, τοσοδούλα, στο μέγεθος σαν στραβοκάνικο διώροφο μπορντέλο καπελωμένο μ’ ένα τρούλο, αλλά … μ’ όλα τ’ απαραίτητα! Την εγκαινίασε μάλιστα αυτοπροσώπως η ίδια η κυρία Χρυσοπομπέρδου. Είναι η μητρόπολη τής Αγίας Μαρίας Μαγδαληνής. Τη βουλευτίνα μας, βλέπετε, τη λένε Μαρία-Μαγδαληνή· η σύζυγος τού κ. Θρασύμαχου Χρυσοπομπέρδου· εξ ου και η ονομασία, Ιερά Μητρόπολις τής Αγίας Μαρίας-Μαγδαληνής Χρυσοπομπέρδου, ονομασία που συμβαδίζει και με την πεπτωκυία φύση τής κ. βουλευτίνας μας τού Κόμματος για την Συνένωση και την Ανόρθωση τής Ελλάδος — εν συντομία γνωστό ως ΞΟΥ, ΞΟΥ Α.Ε. Αν τώρα με ρωτήσετε αν η μακρυμαλλούσσα η βουλευτίνα μας σκύβει στα μπούτια τού Θρασύμαχου κάθε βράδυ πεσμένη στα τέσσερα κι αν μετά τα σκουπίζει με τα κολασμένα τα μαλλιά της, θα με φέρετε σε δύσκολη θέση. Δεν θα τα μάθετε από μένα τα μυστικά τής κρεβατοκάμαρας των Χρυσοπομπέρδων. Ο Αμέντ δεν ασχολείται με μικροπρέπειες. Αν σας έλεγα όσα ξέρω, θα γινότανε το δεύτερο μπιγκ μπανγκ! Το διεθνές τζετ σετ θα διεσπάτο σ’ αδρόνια, πρωτόνια και διαγαλαξιακά φερμιόνια! Γι’ αυτό στο στόμα φερμουάρ!
Αυτοσχεδιασμός στο θέμα τής παντογνωσίας τού Αμέντ και των καταστροφικών συνέπειών της.
Όπως κάνω πάντα, γλίστρησα απαρατήρητος απ’ το προαύλιο που χρησιμεύει και ως χώρος υποδοχής. Ύστερα ήπια με μεγάλες γουλιές αγιασμένο νερό απ’ την κολυμπήθρα. Επιτρέψτε μου εδώ να σας πληροφορήσω ότι όλα τα βλογημένα πράγματα ανοίγουν την όρεξη τού Αμέντ: αγιασμένα νάματα, επτάφωτες λυχνίες, χρυσόδετα ψαλτήρια, ακόμα και τα μούσια των μουλάδων, των αγιατολάδων και των ιμάμηδων … Κάτι με πιάνει όταν βλέπω αγιασμένα πράματα! Μου ’ρχεται, έτσι, να τα πιω, να τα καταβροχθίσω, να τα καπνίσω, να τα ρουφήξω απ’ τη μύτη. Τα λούζομαι πατόκορφα κι αγιάζεται η φύση μου. Το γλέντι είχε, λοιπόν, ανάψει για τα καλά στην μητρόπολη, τα παπαδοπαίδια σβούριζαν σαν διαολάκια, τού παππούλη τού ’χε βγει το λαρύγγι απ’ τα δόξα πατρί, οι πιστοί είχαν πέσει στα γόνατα και προσεύχονταν, και τ’ άπιστα ρεμάλια, σαν τού λόγου μου, ανακατώνονταν εκεί που δεν τους έσπερναν … Αν ο Θεούλης υπάρχει, είπα από μέσα μου, θα την έχει καταβρεί με τον τζερτζελέ· κι αν πάλι δεν υπάρχει, ακόμα καλύτερα, ο Αμέντ να περνάει καλά, κι άσ’ τους πιστούς να κλαίγονται. «Γιατί καλύτερα;», σας ακούω να με ρωτάτε. Μα γιατί αν υπάρχει και σουλατσάρει στον Παράδεισο εν μακαριότητι και κατανύξει, καθόσον τέλειος και θείας έμπλεως σοφίας, αΐδιος, ανέκφραστος, απερινόητος, απερίτμητος, αεί ων και αλαμπουρνέζικος, βάλε-βγάλε ένα πανηγύρι, ένα άπιστο ρεμάλι λιγότερο στο προαύλιο, ένας πιστός γονυπετής εδώ, ένας εκεί, τι θα πρόσθετε περισσότερο στη μακαριότητά του; Αλλά, πάλι, αν όντως υπάρχει, φανταστείτε τι έχει να γίνει έτσι και του ανάψουν τα λαμπάκια! Άραγε, με τι να μοιάζει ένας ζηλόφθονος Θεός! Με τι να μοιάζει ένας παντοδύναμος, απείρως πανάγαθος και κατά πάντα τέλειος θεός, όταν παίρνει ανάποδες; Ίσως με κερατά που του τα φόρεσε κανονικά η άπιστος γυνή. Σας διαβεβαιώ, με την ιδιότητά μου ως ηθοποιού, ότι ο ρόλος τού ζηλόφθονου Θεού είναι εξαιρετικά απαιτητικός!
Ο Αμέντ προσπαθεί να αυτοσχεδιάσει γύρω από το χαρακτήρα τού ζηλόφθονου Θεού.
Αυτό το ζήτημα τής παραίτησης από την εξουσία θα μου επιτρέψει να στρέψω τη συζήτηση στον Πάρσιφαλ, το τρίτο παράδειγμά μου, όπου επίσης τίθεται το θέμα τής διαδοχής στην εξουσία ή τής έλευσης ενός νέου τύπου κυριαρχίας.1
Πιο συγκεκριμένα θα ασχοληθώ με το φινάλε τής όπερας και το γενικότερο πλαίσιο, όπου τοποθετείται η ερμηνεία μου, έχει ως εξής: έχουμε, κατ’ αρχάς, το ψυχορράγημα τού παλαιού χριστιανισμού στο πρόσωπο τού Τίτουρελ, που, εν ολίγοις, είναι πεθαμένος κι όμως περπατάει, και τού γιου του, τού Αμφόρτας, που βρίσκεται στην ίδια και χειρότερη κατάσταση.
Ο Αμφόρτας έχει υποστεί ένα θανάσιμο τραύμα, που πυορροεί και προκαλεί ιδιαίτερη απέχθεια, κι αυτό γιατί υπέκυψε στους πειρασμούς. Ας αφήσουμε κατά μέρος τα ερωτικά αλισβερίσια, στα οποία ο Βάγκνερ συνηθίζει να επικεντρώνει το ενδιαφέρον του, χωρίς όμως να έχουν κρίσιμη σημασία.
Για ποιον λόγο όμως ο παλαιός χριστιανισμός ψυχορραγεί; Διότι έχει εξ αρχής ταυτισθεί με τη μεταθανάτια ζωή, εφόσον σύνθημα τού παλαιού αυτού χριστιανισμού είναι ότι «πρέπει να εξασφαλίσουμε την επιβίωσή μας και την επιβίωση τού ίδιου τού χριστιανισμού» μέσα από μια διαρκώς αυξανόμενη απομόνωση, που χαρακτηρίζεται από μια ολοένα και εντονότερη αμυντικότητα και αρνητικότητα. Αυτό μας επιτρέπει να διατυπώσουμε και άλλες εκτιμήσεις, όπως, για παράδειγμα, ότι ο μόνος προορισμός του είναι πλέον να συνεχίζει να επιβιώνει όσο το δυνατόν περισσότερο. Όμως, από το γεγονός ότι βρισκόμαστε σε κατάσταση μεταθανάτιας επιβίωσης προκύπτει ότι δεν έχουμε καμία άμυνα απέναντι στην επιθυμητική ορμή, τής οποίας το πραγματικό μας αφανίζει, ενώ είμαστε επιπλέον εκτεθειμένοι στην οργασμική απόλαυση, η οποία εδώ συμβολίζεται από την απόλυτη αισχρότητα τής πληγής τού Αμφόρτας, που στο φιλμ τού Σύμπερμπεργκ απεικονίζεται εύστοχα σαν γυναικείος κόλπος, και μάλιστα με τόσο χυδαίο τρόπο, ώστε να προκαλεί φρίκη: η κατάσταση μεταθανάτιας επιβίωσης μάς στερεί από κάθε άμυνα απέναντι στο αισχρό — μπορούμε, για παράδειγμα, να αναρωτηθούμε εάν η εκκλησία σήμερα είναι πράγματι αισχρή, άποψη που τελευταία θα μπορούσε εύλογα να υποστηριχθεί…
Ο Πάρσιφαλ, δίνοντας τέλος σ’ αυτόν τον ετοιμοθάνατο χριστιανισμό, οφείλει, λοιπόν, να προσδιορίσει έναν διαφορετικό σκοπό, τον οποίο θα χαρακτήριζα ως την εκ νέου κατάφαση τού χριστιανισμού ή ως τη λύτρωση τού λυτρωτή, προβάλλοντας ως πρόταγμα κάτι το διαφορετικό από την επιβίωση ή τη συντήρηση, προκειμένου αυτή να αντιδιασταλεί από την μέριμνα για τον εαυτό.
Στην πραγματικότητα, κάθε μορφής επιβίωση συνιστά μέριμνα για τον εαυτό, πράγμα το οποίο εξηγεί την αδυναμία τής τακτικής αυτής να προσφέρει προφύλαξη έναντι τής αισχρότητας τής οργασμικής απόλαυσης. Ο Τίτουρελ, ο γέρος πατριάρχης αυτής τής ιστορίας, απαιτεί συνεχώς να του δείχνουν το Γκράαλ, μόνο και μόνο για να συνεχίσει να επιβιώνει, αφού διαφορετικά θα πέθαινε επί τόπου… Τον βλέπουμε να εμφανίζεται σ’ έναν τάφο, όχι και σε πολύ καλή κατάσταση, να παρακαλάει τον γιο του να τελέσει τη λειτουργία. Εφόσον η προσκομιδή των τιμίων δώρων έχει ως μόνο σκοπό να επιτρέψει στον Τίτουρελ να διατηρηθεί στη ζωή για κάποιο διάστημα, είναι αυτονόητο ότι έχοντας ξεπέσει σε αυτό το σημείο ο χριστιανισμός είναι πλέον με το ένα πόδι στον τάφο. Ο Αμφόρτας, απεναντίας, επιθυμεί τον θάνατο και, συνεπώς, δεν έχει καμιά επιθυμία να τελέσει τη λειτουργία.
Σε τελική ανάλυση, έχουμε εδώ μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα συμμετρία: ο ένας θέλει με κάθε κόστος να επιβιώσει και, επομένως, η λειτουργία πρέπει να συνεχίσει να τελείται, ενώ ο άλλος δεν επιθυμεί να συμμετάσχει στην ιεροτελεστία, αφού ακριβώς θέλει να πεθάνει. Όλ’ αυτά σχετίζονται με τη μέριμνα για τον εαυτό· άρα, αναγκαστικά, η αυταπάρνηση θα συνιστούσε τη μοναδική θετική υπέρβαση: το ζεύγος έλεος/αυταπάρνηση ή έλεος/ανιδιοτέλεια που θα ενσαρκωθεί στον Πάρσιφαλ, δηλ. η απόλυτα μέριμνα για τον άλλον και η θυσία τού προσωπικού οφέλους, δεν προτείνεται, κατά τη γνώμη μου, ως ηθική φόρμουλα κατάλληλη για όλες τις περιστάσεις, ή τουλάχιστον με γενική ισχύ για την συγκεκριμένη περίοδο, αλλά για τον λόγο ότι ο χριστιανισμός συνιστά πλέον αποκλειστικά επιβίωση και, συνεπώς, αυτό αποτελεί τη μόνη διέξοδο, ώστε να εξασφαλιστεί η λύτρωση τού ίδιου τού χριστιανισμού.
Από μουσική άποψη, τα ζεύγη έλεος/αυταπάρνηση και χριστιανισμός/επιβίωση αναπαριστώνται, αφενός, από το διπλό μοτίβο τού Αμφόρτας και τής πληγής του και, αφετέρου, από το θέμα τού Πάρσιφαλ που είναι κάπως συνεσταλμένο και φευγαλέο, ελάχιστα τονισμένο από τα χάλκινα πνευστά, παρ’ όλο που είναι κατ’ αρχήν ο κεντρικός ήρωας τής όπερας. Αυτός ο συσχετισμός ανάμεσα στο λυρικό και συναισθηματικά έντονα φορτισμένο θέμα τού μαρτυρίου τού Αμφόρτας και τού αρκετά συγκρατημένου θέματος τού Πάρσιφαλ αναπαριστά, όντως, το ζεύγος τού αισθησιακού, άσεμνου και, συγχρόνως, θανάσιμου χριστιανισμού που ψυχορραγεί και τής υπόθεσης τής υπερκέρασης ή λύτρωσής του.
Επίσης, από μουσικής άποψης, θα έλεγα ότι το φινάλε που, στο σύνολό του, διαπραγματεύεται την αντικατάσταση τού ναρκισσιστικού, ετοιμοθάνατου και θανάσιμου χριστιανισμού μέσω τής κατάφασης ενός νέου χριστιανισμού, τού οποίου ο πυρήνας θα είναι η αθώα αυταπάρνηση, επιχειρεί να αναπαραστήσει σκηνικά ένα θέμα που θα χαρακτήριζα ως την εξαΰλωση ή, μάλλον, τη μεταστοιχείωση τής κυριαρχίας σε πραότητα. Εδώ πρέπει αναζητηθεί, από μουσική άποψη, το βασικό διακύβευμα τού φινάλε. Η απάντηση στο ερώτημα κατά πόσο ο στόχος αυτός στέφεται με επιτυχία αποτελεί, σε κάποιο βαθμό, θέμα ανάλυσης και προσωπικής αισθητικής. Έτσι, ο Μπουλέζ διατηρεί κάποιες επιφυλάξεις σε σχέση με το γλυκερό χαρακτήρα τού τέλους τού Πάρσιφαλ και θα μπορούσε κανείς να συμφωνήσει μαζί του, αλλά δεν μπορούμε να παραβλέψουμε το κύριο μέλημα τού φινάλε που είναι το εξής: αν έχει κάποια βάση ο ισχυρισμός μου ότι αυτή είναι η πραγματική σημασία τού τέλους τής όπερας, όπου ο Πάρσιφαλ καταφθάνει με τη λόγχη και, αφού θεραπεύσει τον Αμφόρτας, τον διαδέχεται στην εξουσία, τότε η ανάρρωσή αυτή συνιστά ουσιαστικά θάνατο, όπως άλλωστε υποδεικνύει και η επί σκηνής αναπαράσταση. Ο νέος χριστιανισμός οφείλει να υπερβεί αυτό το καθεστώς τής φθισικής και επιβιωτικής κυριαρχίας, που ενσαρκώνουν ο Αμφόρτας και ο Τίτουρελ, ώστε να μεταστοιχειωθεί στη μειλίχια και αθώα αυταπάρνηση που δηλώνεται από τη λύτρωση τού λυτρωτή. Η μουσική οφείλει, λοιπόν, να μετατρέψει τη δύναμη σε γλυκύτητα και επαναλαμβάνω ότι αυτή η μεταμόρφωση αποτελεί το κύριο μέλημα τού φινάλε τού Πάρσιφαλ.
Θα κάνω μόνο ορισμένες επισημάνσεις αναφορικά με την κινηματογραφική σκηνοθεσία τού Σύμπερμπεργκ.
Κατ’ αρχάς, δεν πρόκειται για απλή σκηνική αναπαράσταση, αλλά για ένα εντελώς εξαιρετικό φιλμ, που δεν διστάζει να κάνει χρήση όλων των κινηματογραφικών μέσων, και, επομένως, σας το συνιστώ ως τρόπο προσέγγιση τής όπερας.
Η γενική σκηνογραφία τού έργου συνίσταται, στην πραγματικότητα, σ’ ένα γιγαντιαίο ομοίωμα τής νεκρικής μάσκας τού Βάγκνερ και η όπερα εκτυλίσσεται έτσι μέσα στο κεφάλι τού τελευταίου, σαν να πρόκειται — ας μου επιτραπεί η έκφραση — για ένα κρανιακό δράμα. Γίνεται χρήση μιας ηθελημένης μπαρόκ υπερβολής, ώστε να φανεί σε ποιο βαθμό το σύμπαν αυτό είναι παραδομένο στο λυκόφως και, επομένως, στην χυδαιότητα που συνοδεύει κάθε τέλος.
Όσο για την ερμηνεία τού κεντρικού ρόλου, αυτή είναι διττή, δηλ. ο ρόλος τού Πάρσιφαλ ερμηνεύεται άλλοτε από ένα αγόρι και άλλοτε από ένα κορίτσι, σαν να μην μπορεί να αναπαρασταθεί η υπέρβαση τού κλίματος τής θανάσιμης λαγνείας και χυδαίας απόλαυσης, στο οποίο αφανίζεται ο παλαιός χριστιανισμός, με τρόπο διαφορετικό από την άθροιση ή, εναλλακτικά, τη σύγχυση ή εφεκτικότητα των φύλων.
Στη δεύτερη πράξη, υπάρχει μια εντυπωσιακή σκηνή, την οποία δεν θα δούμε απόψε, όπου ο Πάρσιφαλ οφείλει να υποβάλλει σε δοκιμασία την αυταπάρνησή του αντιστεκόμενος στον πειρασμό — ας σημειωθεί ότι η αντίσταση στον πειρασμό αποτελεί το μόνο δραματουργικό μέσο για την απεικόνιση μιας γνήσιας αυταπάρνησης — και ο πειρασμός αυτός παίρνει τη μορφή μιας σαγηνευτικής γυναίκας, τής Κούντρυ, που έχει ήδη από παλιά αποπλανήσει τους πάντες, ακόμα και τον ίδιο τον Αμφόρτας, και η οποία, στην προσπάθειά της να παρασύρει τον Πάρσιφαλ, εκμεταλλεύεται το πλέον ευάλωτο σημείο του και επιχειρεί να ζωντανεύσει τη μορφή τής μητέρας τού Πάρσιφαλ με τρόπο σχεδόν αιμομικτικό. Θα του ανακοινώσει τον θάνατο τής μητέρας του, παίρνοντας συγχρόνως την αισθησιακή μορφή, κατά κάποιο τρόπο, τού μητρικού φαντάσματος: έχουμε, επομένως, μια καθαρά οιδιπόδεια σκηνή αποπλάνησης τού γιου από μια μορφή νεκροζώντανης υποκατάστατης μητέρας, από ένα είδος ηδυπαθούς βρυκόλακα. Ο Πάρσιφαλ υποκύπτει σε σημαντικό βαθμό, αφού τον βλέπουμε να παραδίδεται στην απόλαυση τού φιλιού τής Κούντρυ· αλλά κατά τη διάρκεια τού φιλιού, θα αισθανθεί τον πόνο τής πληγής τού Αμφόρτας. Διακόπτει, λοιπόν, την ερωτική σχέση, το βάζει στα πόδια και, στη συνέχεια, αρχίζει ξανά την ατέλειωτη περιπλάνησή του, όπως άλλωστε όλοι οι ήρωες τού Βάγκνερ, μέχρις ότου ξαναβρεί τον χαμένο δρόμο τής επιστροφής στη χριστιανική πολιτεία, όπου κείτεται τού θανατά ο Αμφόρτας.
Το ιδιαίτερα συναρπαστικό στοιχείο στη σκηνοθεσία τού Σύμπερμπεργκ είναι ότι, τη στιγμή ακριβώς τού φιλιού, όταν δηλ. δίνεται το φιλί και διακόπτεται πάραυτα, συμβαίνει αυτή η διαίρεση στα δύο τού Πάρσιφαλ ως έφηβου, με την αντικατάστασή του από ένα κορίτσι, σαν να πρόκειται, κατά κάποιο τρόπο, για την αναγγελία μιας νέας μορφής εμφυλοποίησης: η ανακαίνιση τού χριστιανισμού συνιστά και μια εμφυλοποίηση, αναφορικά με την οποία ο μόνος ισχυρισμός που προβάλλεται — κάτι το εκπληκτικό και, συγχρόνως, απόλυτα πειστικό, κάτι εντελώς έξω από τα συνηθισμένα — είναι αυτή η υποκατάσταση τού νεαρού άνδρα από μια νέα γυναίκα, υποκατάσταση η οποία συντελείται, ακριβώς, υπό τη δοκιμασία τού αισθησιασμού.
Όταν μάλιστα έρχεται η λύση τού δράματος, οι δυο τους πλέον συναποτελούν ένα μόνο πρόσωπο: ενώ, κατ’ αρχάς, πρόκειται για υποκατάσταση, στο τέλος έχουμε μια άθροιση, εφόσον πραγματοποιείται σύζευξη έφηβου και έφηβης.
Αποπλάνηση: Κούντρυ & Πάρσιφαλ
Ας εξετάσουμε τη σεκάνς τής επιστροφής τού Πάρσιφαλ και τής αναγγελίας εκ μέρους του ότι περιβάλλεται τώρα με την εξουσία κάθε έσχατης μεταμόρφωσης που συνδέεται με την εκφορά τής φράσης «λύτρωση στον λυτρωτή».
Φινάλε: Έφηβος/-η (δυστυχώς δεν είναι πλήρες)
Δύο μόνο παρατηρήσεις προς το παρόν: και ο ίδιος ο Σύμπερμπεργκ2 θεώρησε, επίσης, αναγκαίο να ολοκληρώσει το φιλμ του μ’ ένα αινιγματικό βλέμμα, σαν, κατά κάποιο τρόπο, η οπτική επεξεργασία κάθε δυνατού συμπεράσματος, κάθε συμπεράσματος που αφορά σ’ ένα αβέβαιο μέλλον, είτε πρόκειται για το μέλλον τής ανθρωπότητας είτε για το μέλλον τού χριστιανισμού, οφείλει εκ των πραγμάτων να λάβει τη μορφή ενός ερωτηματικού βλέμματος ή ενός βλέμματος που στρέφεται προς το κοινό. Το χορωδιακό φινάλε τής λύτρωσης τού λυτρωτή ακολουθεί το επεισόδιο τής ανάληψης τής εξουσίας από τον Πάρσιφαλ ως καινό, πλέον, ζεύγος στην ερμηνεία τού Σύμπερμπεργκ, κατά κάποιο τρόπο, ως καινός/-ή Αδάμ και Εύα, ως την εκ νέου έναρξη τής ανθρωπότητας εντός μιας ανακαινισμένης αθωότητας. Πρόκειται για τη δυνατότητα τού χριστιανισμού να εξελιχθεί σε αλληγορία μιας θεμελιακής αθωότητας, σε αντιπαράθεση προς τη διαιώνιση μιας νοσούσας κυριαρχίας· με άλλα λόγια, για την υποκατάσταση μιας νοσούσας κυριαρχίας από μια προοπτική που θα συνιστά κατάφαση μιας θεμελιακής αθωότητας.
Το θέαμα τού κρανίου τού Πάπα αποτελεί, επίσης, ένδειξη ότι όλα έχουν πράγματι τελειώσει, ότι ο χριστιανισμός είναι όντως νεκρός. Ένα θέμα προσφιλές στον Ζαν-Λικ Νανσί είναι αυτό τής αποδόμησης τού χριστιανισμού — κατ’ αυτόν, ένα από τα θεμελιώδη μας καθήκοντα, που δεν έχει ακόμα εκπληρωθεί. Όσο για μένα, δεν θα δίσταζα να ερμηνεύσω τον Πάρσιφαλ ως μια τέτοια προσπάθεια αποδόμησης τού χριστιανισμού. Είναι άλλο θέμα αν θα κριθεί ότι στέφθηκε με επιτυχία ή ως σχέδιο που ναυάγησε· θεωρώ, όμως, ότι πρόκειται πράγματι για εγχείρημα αποδόμησης, εάν με τον όρο αποδόμηση αναφερόμαστε σ’ ένα εγχείρημα που θα επιχειρούσε την εκ νέου διαβεβαίωση, κατά τρόπο όμως διαφορετικό, ενός πράγματος που θα έχει ήδη λάβει χώρα, και δεν θα περιοριζόταν σε μια απλή κριτική τού χριστιανισμού, στο μέτρο μάλιστα που η επαναδιατύπωση μπορεί να αντιπροσωπεύει ένα πολύ πιο ριζοσπαστικό βήμα σε σύγκριση με την απλή κριτική.
Το ερώτημα είναι αν ο χριστιανισμός διαθέτει μεγαλύτερες αντοχές απέναντι σ’ ένα τέτοιο εγχείρημα. Στον πρόλογο που έγραψε ο μεταφραστής τού λιμπρέτου, ο Μαρσέλ Μπωφίς, υποστηρίζει ότι σε τελική ανάλυση ο Βάγκνερ θεώρησε, εσφαλμένα, ότι θα μπορούσε να προσεγγίσει τον χριστιανισμό με τον ίδιο τρόπο που πραγματεύθηκε τις παγανιστικές θεότητες, αλλά, όπως κατέστη σαφές από την όπερα, το πάνω χέρι, τελικά, το είχε ο χριστιανισμός και όχι ο Βάγκνερ. Εν ολίγοις, το τέχνασμα τής λύτρωσης τού λυτρωτή ήταν αδύνατο να δουλέψει, καθώς δεν είχε ακόμα έρθει ο καιρός για μια καθαρά μυθολογική πραγμάτευση τού χριστιανισμού· επομένως, θα ήταν πρόωρο να επιχειρηθεί η αποδόμησή του, στο μέτρο που ο χριστιανισμός, ακριβώς ως μυθολογικό υλικό, εξακολουθούσε να αποτελεί, σε εξαιρετικά μεγάλο βαθμό, συστατικό μέρος τού καθ’ όλου νοητικού κόσμου μας, έτσι ώστε να είναι αδύνατος ο χειρισμός του κατ’ αυτόν τον τρόπο. Ωστόσο, πιστεύω ότι πρόθεση τού Βάγκνερ ήταν πράγματι να πραγματευθεί τον χριστιανισμό ακολουθώντας την ίδια διαδικασία που χρησιμοποίησε για τις θεότητες τής γερμανικής μυθολογίας, ώστε να δείξει ότι είναι δυνατή η υπέρβαση τού χριστιανισμού μέσω ενός ιδιαίτερου επαναπροσδιορισμού του ως διαθέσιμου υλικού. Ίσως αυτό δεν ήταν και τόσο προφανές, ίσως να μην έπρεπε να χαρακτηρίσει ως ιερό δράμα την όπερα, αφού, βεβαίως, εδώ είμαστε ενώπιον μιας μορφής ιερού που βρίσκεται επέκεινα τού ιερού, ίσως να πρόκειται για άφρον εγχείρημα — αυτά είναι τα σχετικά θέματα προς συζήτηση.
waltendegewalt 