RSS

Category Archives: Υποκείμενο

Ο έρωτας στον Μπέκετ (1989)—A.Badiou

[Αρχίστε με τις ενότητες 67 και έπειτα διαβάστε τις ενότητες 5, 321 (με αυτή τη σειρά)· Προς αποφυγή «παρεξηγήσεων»: ο Μπέκετ συμμετείχε στην αντίσταση (δείτε για παράδειγμα εδώ)]

Η γραφή τού γενολογικού (Σ. Μπέκετ) [1989]— Α. Μπαντιού (το κείμενο σε pdf)

1. Η προσταγή και ο προορισμός της
2. «Το σταχτόμαυρο» [ή «ο μουντζούρης»]: ο τόπος τού Είναι
3. Για το σολιψιστικό υποκείμενο ως μαρτύριο
4. Ο αναπροσανατολισμός τής συγγραφικής παραγωγής τού Μπέκετ μετά το 1960
5. Συμβάν, σημασία, ονοματοδοσία
6. Μορφές τού υποκειμένου και τύποι τής εμφυλοποίησης
7. Ο έρωτας και η αριθμητικότητά του: Ένα, Δύο, Άπειρο

1. Η προσταγή και ο προορισμός της

Εναρκτήριο λάκτισμα: ένα «καζουτράγουδο» (ή «μιρλιτοννάδα») που γράφτηκε από τον Μπέκετ γύρω στο 1976, ένα ιδιόρρυθμο καζουτράγουδο όπου βλέπουμε να συνδυάζονται απρόσμενα το καζού και ο Ηράκλειτος ο σκοτεινός:

«Ροή: με αποτέλεσμα κάθε τι, ενόσω είναι, κάθε τι λοιπόν, συνεπώς κι αυτό εδώ, αλλά κι αυτό εκεί, να είναι και να μην είναι. Ας μιλήσουμε γι’ αυτό.»

Για τον Μπέκετ το «λέγειν» συνιστά πάντα μεν προσταγή, η οποία ωστόσο αφορά την αμφιρρέπεια ή την αναποφανσιμότητα κάθε πράγματος. Το «πράγμα» δεν αποσύρεται αλλά παραμένει στο προσκήνιο, εξακολουθεί να είναι αυτό εδώ το πράγμα· από τη στιγμή όμως που προσδιοριστεί, το βλέπουμε πλέον να αμφιταλαντεύεται και να ισορροπεί ανάμεσα στο είναι και στο μη-είναι του.[1] Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι η γραφή (η προσταγή: «ας μιλήσουμε γι’ αυτό») εδρεύει στον τόπο μιας απόφασης που αφορά το είναι τού πράγματος και τής οποίας η αναγκαιότητα δεν δύναται να αρθεί ή να παρακαμφθεί διαλεκτικά (—όπως τουλάχιστον αφήνεται να εννοηθεί από το ότι, για τον Μπέκετ, το «καζουτράγουδο» είναι η ποιητική μορφή που της προσιδιάζει). Με την εικόνα τής «ροής» [=κίνησης] αποδίδεται μεν το γεγονός ότι ανά πάσα στιγμή το «πράγμα» δύναται να εντοπίζεται τόσο στη θέση όπου αυτό είναι όσο και στη θέση όπου δεν είναι, αλλά αυτή η «ροή» αποτελεί κάθε άλλο παρά σύνθεση τού είναι και τού μη-είναι του και ως εκ τούτου δεν πρέπει να συγχέεται με το εγελιανό γίγνεσθαι.

Η γραφή εγκαθίσταται στο σημείο ακριβώς όπου το πράγμα — στα πρόθυρα πλέον τής εξαφάνισής του, όπως ακριβώς επιτάσσει το μη-είναι τής κίνησής του — παρέχει πρόσφορο έδαφος για το ερώτημα τής αμεταβλητότητάς του [stabilité]· και είναι γι’ αυτό ακριβώς που η γραφή, η οποία ποτέ δεν παρακινείται απ’ ό,τι έχει ήδη εδραιωθεί στο είναι του, εμφανίζεται, όσον αφορά το αβέβαιο τού πράγματος, υπό μορφή προσταγής.

Αυτό που οφείλει να επεξεργαστεί η ατελεύτητη αυτή προσταγή — το φραγγέλιο,[2] θα λέγαμε, τής ταλάντευσης μεταξύ είναι και μη-είναι [στάσης & κίνησης]· ο δοκός τής ισορροπίας του, αλλά συνάμα και το ειδικό βάρος [ή στάθμιση] τού «πράγματος» — μεταμορφώνεται πάραυτα σε μια σειρά ερωτημάτων.

Για παράδειγμά, η καντιανή κριτική δομείται γύρω από τα εξής τρία ερωτήματα: «Τι μπορώ να ξέρω; Τι πρέπει να κάνω; Τι μπορώ να ελπίζω;» Στο έργο τού Μπέκετ συναντάμε επίσης τρία ερωτήματα που όμως διατυπώνονται με ειρωνική αποστασιοποίηση από το φιλοσοφικό τους ανάλογο. Στα «Κείμενα για το τίποτα» περιέχεται η ευκρινέστερη εκδοχή τής τριπλέτας:

«Πού θα πήγαινα αν μπορούσα να πάω; Τι θα ήμουν αν μπορούσα να είμαι; Τι θα έλεγα αν είχα εγώ φωνή;»[3]

Στο σημείο τομής των τριών ερωτημάτων που αφορούν την κίνηση, το είναι και το λέγειν συναντάμε ένα επίσης τριπλό «εγώ»: το επαναλαμβανόμενο «υποκείμενό» τους που μοιάζει να έχει παγιδευτεί στον κενό χώρο ανάμεσα στην κίνηση, στον λόγο και το είναι. Πράγματι, μέχρι τις αρχές περίπου τής δεκαετίας τού ’60, όταν δηλαδή είχαν ήδη δημοσιευθεί τα γνωστότερα κείμενά του, το πρωταγωνιστικό «υποκείμενο» τού Μπέκετ είναι σε κάθε περίπτωση ένας αποσταμένος («είναι» [=στάση]) οδοιπόρος («κίνηση») που μονολογεί («λέγειν»).[4]

Παίρνοντας ως βάση τις τρεις αυτές στοιχειώδεις καταστάσεις τού μπεκετιανού «υποκειμένου» είμαστε σε θέση να αναδείξουμε αυτό που μπορεί να αποκληθεί ως θεμελιώδης τάση ή κλίση τού Μπέκετ για το γενολογικό. Αυτή η «γενολογική» επιθυμία πρέπει να νοηθεί ως εγχείρημα που αποσκοπεί στη αναγωγή τής πολυπλοκότητας τής εμπειρίας σε ορισμένες βασικές λειτουργίες της· με άλλα λόγια, πρόκειται για την αποκλειστική ενασχόληση, μέσω τής γραφής, με όλα όσα συνιστούν ουσιώδεις προσδιορισμούς της.[5] Για τον Μπέκετ το γράψιμο είναι πράξη που υπόκειται σε μια αυστηρή οικονομική αρχή [=αρχή φειδούς]. Εκείνο λοιπόν που προέχει είναι να αφαιρεθούν σταδιακά όλα τα περιστασιακά στολίδια, όλες οι επουσιώδεις τερπνότητες προκειμένου να απομονωθούν και να παρουσιαστούν οι ολιγάριθμες εκείνες λειτουργίες στις οποίες μπορεί και οφείλει να εστιάσει η γραφή, εφόσον, εννοείται, ο προορισμός της συνίσταται στην εκφορά τής γενολογικής ανθρωπότητας. Αρχικά, στο πρώτο στάδιο τού αξιοθαύμαστου ερευνητικού εγχειρήματος με αντικείμενο την ανθρώπινη φύση το οποίο αντιπροσωπεύει η μπεκετιανή τέχνη, οι βασικές αυτές λειτουργίες είναι πράγματι τρεις στον αριθμό: κίνηση, είναι και λέγειν.

Στις λεγόμενες νουβέλες τού Μπέκετ βρίσκουμε μάλιστα μια μεταφορά για την διαδικασία αυτή τής αφαίρεσης των «περιττών στολιδιών»: όσο ξετυλίγεται το κείμενο, βλέπουμε τους χαρακτήρες που ενσαρκώνουν τη μυθοπλασία τής γενολογικής γραφής να χάνουν σταδιακά όχι μόνο τα υπάρχοντά τους και τις επουσιώδεις τους ιδιότητες και συνήθειες, αλλά και μέλη τού σώματός τους, καθώς και κομμάτια τής γλώσσας που μέχρι πρότινος χρησιμοποιούσαν. Ο Μπέκετ απαριθμεί συχνά όσα πρέπει να χαθούν προκειμένου να εμφανιστούν στο προσκήνιο οι εν λόγω γενολογικές λειτουργίες. Επιπλέον φροντίζει να «κοσμεί» με διάφορα δυσάρεστα επίθετα τα περιττά αυτά στολίδια, θέλοντας έτσι να επισημάνει ότι η σύλληψη τής ουσίας τής γενολογικής ανθρωπότητας προϋποθέτει τον παραμερισμό, το ξεπέρασμα των μάταιων αυτών «δεινών». Ας δούμε τον κατάλογο των «δεινών» που περιέχεται στα «Θεατρικά θραύσματα ΙΙ»:

«Μια καλή δουλειά, οικογένεια, τρίτη πατρίδα, ιστορίες για κώλους και μουνιά, τέχνη και φύση, εδώλιο τής συνείδησης, υγεία και στέγη, θεός και άνθρωποι — τόσες και τόσες συμφορές».

Με το παραμέρισμα των «συμφορών» δομείται στη μπεκετιανή πρόζα ένας μυθοπλαστικός μηχανισμός απογύμνωσης. Θεωρώ σημαντικό να συσχετισθεί ο μεταφορικός αυτός μηχανισμός με τη διανοητική λειτουργία που επιτελεί, διότι πολύ συχνά στο παρελθόν συνέβαινε να ερμηνεύεται με κυριολεκτικό τρόπο ως ένδειξη τού ότι ο Μπέκετ αντιμετωπίζει την ανθρωπότητα ως μια τραγική καταστροφή, ως μια παράλογη ιστορία ερείπωσης. Ωστόσο, η εν λόγω ερμηνευτική οπτική είναι αυτή τού αστού-ιδιοκτήτη, για τον οποίο τα ιδιόκτητα αγαθά αποτελούν τη μόνη απόδειξη για το είναι [=πραγματικότητα τού κόσμου] και το νόημά του! Απεναντίας, όταν ο Μπέκετ παρουσιάζει έναν χαρακτήρα στο έσχατο στάδιο τής απογύμνωσης, θα πρόκειται για κάποιον που, θέλοντας και μη, κατάφερε, μέσα από μια σωρεία εμπειριών, να απεκδυθεί τα ολέθρια «στολίδια» του.

Πρέπει να απορριφθούν οι ερμηνευτικές προσεγγίσεις τού έργου τού Μπέκετ με βάση το σχήμα τής υποτιθέμενα «νιχιλιστικής» κοσμικότητας τού μεταφυσικού πλανόβιου. Δεν πρόκειται εδώ για αυτού τού είδους την «απελπισία» των σαλονιών. Αυτό για το οποίο μιλάει ο Μπέκετ είναι πολύ πιο βαθυστόχαστο. Ακολουθώντας, θα λέγαμε, τα βήματα τού Πασκάλ, πρόθεση τού Μπέκετ είναι να αποκαθάρει την ανθρώπινη μορφή από τα ξεδόματα, τις εκτροπές και τους πειρασμούς, προκειμένου να καταστεί δυνατή η εξέταση τής εσωτερικής συνάρθρωσης των λειτουργιών της.

Κατ’ αρχάς, με τον μυθοπλαστικό μηχανισμό τής απογύμνωσης επιχειρείται, μέσω μιας σταδιακής διαδικασίας αφαίρεσης, η παρουσίαση μιας σειράς «χαρακτήρων». Αν ανατάμουμε τη μπεκετιανή πρόζα, θα διαπιστώσουμε ξεκάθαρα ότι το στοιχείο αυτό διατρέχει το σύνολο τού έργου τού Μπέκετ. Πρόκειται για μια διαδικασία ρηγμάτωσης τού πεζού κειμένου, η οποία καταλήγει στην υπαγωγή τής μπεκετιανής πρόζας σε ένα άδηλο ποίημα. Επιπλέον, η εν λόγω διαδικασία οδηγεί στη συρρίκνωση τού οπλοστασίου των μπεκετιανών μεταφορών γύρω από ένα πεπερασμένο απόθεμα όρων, η συνδυαστική επανάληψη των οποίων οργανώνει σε τελική ανάλυση το σύνολο τής σκέψης τού Μπέκετ.

Το έργο τού Μπέκετ αποκρυσταλλώνεται σταδιακά γύρω από μια «οικονομία»[6] που ευχαρίστως θα χαρακτήριζα ως αρχαιοκλασική ή κατηγοριακή. Όπως είδαμε, η κίνηση, η στάση και o λόγος αποτελούν, σε μια πρώτη φάση, τις στοιχειακές της λειτουργίες. Ο αναγνώστης τού έργου του είναι αδύνατον να μην αντιληφθεί ότι από τη δεκαετία τού ’60 και μετά το κέντρο βάρους τού μπεκετιανού εγχειρήματος μετατοπίζεται προς το ερώτημα τού ταυτού και τού έτερου και πιο συγκεκριμένα προς το ζήτημα τής (πραγματικής ή δυνητικής) ύπαρξης τού Άλλου. Ως εκ τούτου, μπορεί εύλογα να υποστηριχθεί ότι το υφάδι των κειμένων του συντίθεται από τα πέντε ανώτατα γένη τού πλατωνικού «Σοφιστή».[7] Πρόκειται για μια σειρά από υπόρρητες έννοιες που κρίνονται απαραίτητες για τη σύλληψη και αποτύπωση τής γενολογικής ύπαρξης τής ανθρωπότητας και οι οποίες σε επίπεδο γλώσσας διέπουν, ως συνθήκη εκ των ων ουκ άνευ, τον μηχανισμό τής απογύμνωσης. Είναι τα δομικά στοιχεία που επιτρέπουν τη σκέψη τού προβλήματος τού ανθρώπινου προορισμού. Τα πέντε ανώτατα γένη (κίνηση, στάση, ο ίδιος, ο άλλος και ο λόγος — λίγο ή πολύ τροποποιημένες παραλλαγές των πλατωνικών κατηγοριών) συνιστούν τα στοιχεία αναφοράς, τους θεμέλιους όρους για την κατασκευή ενός αξιωματικού συστήματος απεικόνισης τής καθ’ εαυτήν ανθρωπότητας.

Με βάση λοιπόν αυτούς τους αξιωματικούς όρους μπορούμε να ανασυνθέσουμε τα ζητήματα με τα οποία καταπιάνεται το έργο τού Μπέκετ· τα ερωτήματα δηλαδή που δομούν τη μυθοπλασία μιας ανθρωπότητας που καθίσταται αντικείμενο επεξεργασίας και παρουσίασης μέσω μιας λειτουργικής αναγωγής προσανατολισμένης προς την ουσία ή την ιδέα. Θα περιοριστώ στην εξέταση τεσσάρων μόνον από αυτά τα ερωτήματα. Το έργο τού Μπέκετ είναι μια θεολογική και συνάμα α-θεολογική σούμμα και ως εκ τούτου είναι αδύνατο να εξαντλήσω εδώ[8] το ζήτημα τής εσωτερικής του οργάνωσης και δομής. Τα τέσσερα ερωτήματα με τα οποία θα ασχοληθώ είναι τα εξής:

α) το ερώτημα τού τόπου τού είναι ή ακριβέστερα τής μυθοπλασίας τής αλήθειας του.[9] Με ποιον τρόπο μια αλήθεια τού είναι εντάσσεται ή ενσωματώνεται στη μυθοπλασία τού τόπου του;

β) το ερώτημα τού υποκειμένου που ο Μπέκετ αντιμετωπίζει ως ζήτημα ταυτότητας. Μέσα από ποιες διαδικασίες μπορεί το υποκείμενο να ελπίζει ότι θα καταφέρει να αναγνωρίσει τον εαυτό του;

γ) το ερώτημα για το «τι συμβαίνει». Πώς μπορεί να συλλάβει κανείς το συμβάν ως παραπλήρωμα τού αδρανούς ή στάσιμου είναι; Για τον Μπέκετ το πρόβλημα αυτό συνδέεται με τις δυνατότητες που περικλείει η γλώσσα. Είναι δυνατόν να ονομάσουμε κάποιο συμβάν ως τέτοιο; Να ονομάσουμε δηλαδή αυτό που συμβαίνει καθόσον συμβαίνει;

δ) το ερώτημα τής ύπαρξης τού Δύο ή τής δυνητικότητας τού Άλλου. Θα έλεγα ότι σε τελική ανάλυση το ερώτημα αυτό αντιπροσωπεύει τη ραχοκοκαλιά όλου τού έργου τού Μπέκετ. Είναι δυνατή η ύπαρξη ενός Δύο; Μπορεί να υπάρξει πραγματικά μια Δυάδα στο επέκεινα τού εγωμονισμού; Μπορεί κάλλιστα να ειπωθεί ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με το ζήτημα τού έρωτα.

2. «Το σταχτόμαυρο» [ή «ο μουντζούρης»]: ο τόπος τού Είναι

Με δεδομένο το ότι το αρχικό αξιωματικό σύστημα τού Μπέκετ δομείται γύρω από τις έννοιες τής περιπλάνησης, τής ακινησίας και τής φωνής, μπορούμε με βάση αυτή την εννοιακή τριάδα να συλλάβουμε κάποια αλήθεια για το «ὂν ᾗ ὂν»; Εν προκειμένω, δεν πρέπει να θεωρηθεί αδιάφορο το ζήτημα τού ιδιαίτερου χαρακτήρα τού τελεστή τής αλήθειας. Όσον αφορά επομένως τον λογοτέχνη/δημιουργό Μπέκετ, ο μηχανισμός τής μυθοπλασίας είναι εκείνος που καλείται να επιτελέσει τον ρόλο αυτό, με συνέπεια το ανωτέρω ερώτημα[10] να αναφέρεται πλέον σε κάποιον τόπο τού είναι. Υπάρχει λοιπόν κάποιος τόπος τού είναι που να μπορεί να παρουσιαστεί στο πλαίσιο τού μυθοπλαστικού μηχανισμού κατά τρόπο ώστε να είναι δυνατή η μεταλαμπάδευση τής αλήθειας τού καθαυτό είναι τού εν λόγω τόπου;[11]

Εξετάζοντας συνολικά το έργο τού Μπέκετ, διαπιστώνουμε ένα είδος αλληλοπλοκής δύο φαινομενικά αντιφατικών οντολογικών τοπικοποιήσεων.[12]

Η πρώτη μορφή τοπικοποίησης παρουσιάζεται ως ένας κλειστός τόπος. Πρόκειται για την κατασκευή ενός ερμητικά απομονωμένου τόπου τού οποίου οι ιδιότητες είναι στο σύνολό τους αριθμημένες και επακριβώς προσδιορισμένες. Εν προκειμένω, στόχος είναι η απόλυτη επικάλυψη «αυτού που φαίνεται» από «αυτό που λέγεται» υπό το πρίσμα τού «κλειστού».[13] Ως χαρακτηριστικά παραδείγματα μπορούμε ενδεικτικά να αναφέρουμε το δωμάτιο όπου είναι κλεισμένοι οι χαρακτήρες τού «Τέλους τού Παιχνιδιού», το σπίτι τού κ. Νοτ [=κ. Κόμπου] στο «Γουότ», την κάμαρα όπου (ίσως) πεθαίνει ο Μαλόουν, καθώς επίσης και την κυλινδρική αρένα των «Ερημωμένων/Απολωλότων».[14] Στο κείμενο με τίτλο «Φαίνεσθαι/Κλειστός Τόπος»[15] ο Μπέκετ γράφει χαρακτηριστικά τα εξής:

«Τόπος κλειστός· γνωστά όλα όσα πρέπει να γνωρίζουμε για να μπορούμε να μιλάμε».

Στη φράση αυτή συνοψίζεται ο στόχος τον οποίο φιλοδοξεί να επιτύχει ο μηχανισμός τής μυθοπλασίας όσον αφορά το ερώτημα τού τόπου τού είναι. Με άλλα λόγια, όταν ο μηχανισμός αυτός λαμβάνει τη μορφή τού εγκλεισμού, ο βασικός στόχος τού μπεκετιανού κειμένου είναι η απόλυτη αναστρεψιμότητα ανάμεσα στο φαίνεσθαι και το λέγειν, η οποία υποτίθεται ότι μπορεί να επιτευχθεί στο επίπεδο τής «γνώσης». Η απαιτούμενη εν προκειμένω οντολογική τοπικοποίηση είναι χαρακτηριστικά λιτή και ασκητική.

Υπάρχει όμως στο έργο τού Μπέκετ και μια άλλη μορφή τοπικοποίησης η οποία συνίσταται σε έναν ανοιχτό γεωγραφικό χώρο, στον οποίο εγγράφεται μια πληθώρα διαδρομών. Θα μπορούσαμε, για παράδειγμα, να αναφέρουμε τους κάμπους, τους λόφους και τα δάση όπου περιπλανιούνται ο Μολόι, ο οποίος ψάχνει να βρει τη μάνα του, και ο Μοράν, που αναζητεί τα ίχνη τού Μολόι. Εδώ μπορεί να υπαχθεί και η πόλη με τους δρόμους της που περιγράφεται στο κείμενο με τίτλο «Ο Απελαθείς/Άπατρις»[16] (— ή ακόμη και ο υπόγειος χώρος, ο στρωμένος με μαύρη λάσπη, τού «Έτσι όπως είναι»,[17] όπου έρπουν οι προνύμφες τής ανθρωπότητας, κι αυτό παρά το γεγονός ότι ο συγκεκριμένος μυθοπλαστικός χώρος τείνει σε μεγάλο βαθμό προς την ομοιομορφία και την αφαίρεση). Το ίδιο ισχύει και για τα ανθόσπαρτα ιρλανδικά και σκωτσέζικα βουνά, όπου περιπλανιέται ευτυχισμένο το γεροντικό ζευγάρι τού «Αρκετά».[18]

Όσον αφορά τόσο τους χώρους περιπλάνησης όσο και τους τόπους εγκλεισμού, είναι εξίσου εμφανής η τάση τού συγγραφέα προς τη σταδιακή απόρριψη όλων των περιγραφικών στολιδιών. Το τελικό αποτέλεσμα είναι μια φιλτραρισμένη εικόνα τής γης και τού ουρανού, που παρουσιάζονται μεν ως τόποι περιπλάνησης, πλην όμως εξακολουθούν να χαρακτηρίζονται από μια αδρανή απλότητα. Στο κείμενο που φέρει τον τίτλο «Χωρίς/Ελαττονότητα»[19] συναντάμε την έσχατη μορφή «κάθαρσης» τού χώρου τής διαδρομής, δηλ. τού τόπου ως όρου τής δυνατότητας κάθε κίνησης:

«Μουντός ουρανός ασύννεφος θόρυβος κανένας τίποτα δεν σαλεύει γη άμμος σταχτιά. Γκρίζο σωματάκι σαν τη γη τον ουρανό κι όρθια τα ερείπια μόνο. Ολόγυρα σταχτόμαυρο γη κι ουρανός παντού κι ατελεύτητα να γίνονται ένα».

Στο έσχατο στάδιο τού «εξαγνισμού» του, ο τόπος τού είναι (ή καλύτερα η μυθοπλαστική κατασκευή που δηλώνει το ερώτημα τού είναι υπό τη μορφή τού τόπου του) θα μπορούσε να χαρακτηριστεί με το επίθετο «σταχτόμαυρος». Αυτό θα ήταν ίσως αρκετό.

Ωστόσο τι είναι το «σταχτόμαυρο»; Είναι μια μαύρη απόχρωση σε σχέση με την οποία κανένα φως δεν θεωρείται ότι μπορεί να δημιουργήσει κάποιο κοντράστ. Είναι ένα μαύρο χωρίς κοντράστ, ένα μαύρο που καθώς φέρνει προς το γκρι δεν μπορεί να παραβληθεί με κάποιο άλλο φωτεινότερο χρώμα που θα λειτουργούσε ως το αντίθετό του, ως το Άλλο του. Σε γενικό επίπεδο, θα λέγαμε ότι για την κατασκευή τού τόπου τού είναι ο Μπέκετ χρησιμοποιεί μια «αντιδιαλεκτική» απόχρωση· δηλαδή μια παράταιρη απόχρωση που περιέχει αρκετό γκρι, ούτως ώστε να μην μπορεί να εμπλακεί στην αντίφαση φωτός και σκότους. Πρόκειται για ένα μαύρο που πρέπει να γίνει αισθητό με βάση την εσωτερική του σύσταση και ιδιαιτερότητα και το οποίο δεν μπορεί να συνταιριαστεί με κάποιο άλλο χρώμα.

Στο «σταχτόμαυρο»[20] — την απόχρωση δηλαδή που χρησιμοποιείται για την τοπικοποίηση τής σκέψης τού είναι — βλέπουμε να πραγματοποιείται σταδιακά η σύζευξη τού «κλειστού» με το «ανοιχτό», η σύζευξη τού χώρου εγκλεισμού με αυτόν τής περιπλάνησης. Σταδιακά, λοιπόν, η μπεκετιανή «ποιητική»[21] θα συγχωνεύσει στο «σταχτόμαυρο» το ανοιχτό και το κλειστό, κατά τρόπο ώστε να είναι αδύνατο πλέον να διαπιστωθεί εάν αυτό το «σταχτόμαυρο» τίθεται σε αντιστοιχία με την «κίνηση» ή την «ακινησία» (ας σημειώσω, εν παρενθέσει, ότι κατ’ εμέ αυτό αποτελεί ένα από τα αξιοσημείωτα επιτεύγματα τού συγγραφέα). Στον τόπο τού είναι βλέπουμε, επομένως, να αλληλοεπικαλύπτονται οι κινούμενες και οι ακίνητες μορφές. Το σχήμα αυτό τής αλληλοεπικάλυψης αποτυπώνεται ήδη στο «Έτσι όπως είναι», όπου το «ταξίδι» και το «ρίζωμα», οι δύο βασικές μορφές τής γενολογικής ανθρωπότητας που παρουσιάζει το κείμενο, φαίνεται να μοιράζονται τον ίδιο τόπο. Αντιθέτως, στην προγενέστερη συγγραφική περίοδο τού Μπέκετ, οι θεματικές τού εγκλεισμού και τής περιπλάνησης (οι μεταφορές τής τοπικοποίησης τού είναι) αναπτύσσονται αντίστοιχα στο «Μολόι», τη νουβέλα τής περιπλάνησης, και στο «Μαλόουν πεθαίνει» (που αντιπροσωπεύει τον τόπο καθήλωσης τού «λέγειν» στο σημείο τού θανάτου του), χωρίς ωστόσο οι δύο αυτές θεματικές να συγκλίνουν.

Ο έσχατος αυτός τόπος, το αντιδιαλεκτικό «σταχτόμαυρο» που δεν επιδέχεται κανένα παραλληλισμό, δεν εμπίπτει επ’ ουδενί στη σφαίρα των «σαφών και διακριτών ιδεών». Ιδωμένο υπό το πρίσμα τής τοπικοποίησής του, το ερώτημα τού είναι δεν μπορεί να διαιρεθεί σε σκέλη στο πλαίσιο μιας κάποιας ιδεατής συνάρμοσης. Στο «Μολόι» διατυπώνεται με κατηγορηματικό τρόπο η εξής αντικαρτεσιανή θέση:

«Ναι, έτσι νομίζω. Κάθε τι το ψεύτικο μπορεί πιο εύκολα να αναχθεί σε σαφείς και διακριτές ιδέες, απόλυτα διακριτές σε σχέση με κάθε άλλη ιδέα».

Ο λόγος για τον οποίο αντιστρέφεται εδώ η σημασία τού κριτηρίου τής προφάνειας γίνεται εύκολα αντιληπτός: αν το «σταχτόμαυρο» είναι το στοιχείο που τοπικοποιεί το είναι, τότε για την προσέγγιση τής αλήθειας του χρειάζεται να σκεφτούμε το μη-διακρίσιμο, το αδιαχώριστο. Αντιθέτως, κάθε τι που διακρίνει και διαχωρίζει, για παράδειγμα, το σκοτάδι από το φως, θεωρείται από τον συγγραφέα ότι αποτελεί τον τόπο τού χιμαιρικού είναι[22] και τού ψεύδους.

Η διαδικασία τής τοπικοποίησης μέσω τού «σταχτόμαυρου» συνεπάγεται εν τέλει ότι το είναι τού είναι δεν εκφέρεται με τη μορφή μιας μεμονωμένης ενικής ύπαρξης, αλλά αποκλειστικά και μόνο με τη μορφή τού «κενού». Όταν λοιπόν έχουμε να κάνουμε με μια μυθοπλασία όπου αναμειγνύεται το «μαύρο» ως τόπος τής περιπλάνησης με το «μαύρο» τής ακινησίας, αντιλαμβανόμαστε ότι στη μορφή τού είναι που παρουσιάζεται στον εν λόγω τόπο μπορεί αποκλειστικά και μόνο να δοθεί το όνομα τού «κενού» (ή τού «τίποτα»).

Στην πραγματικότητα, ο συγκεκριμένος αφορισμός, που αφορά την πορεία από την τοπικοποίηση στον χώρο τού «σταχτόμαυρου» προς το κενό ως όνομα τού τοπικοποιημένου είναι, διατυπώνεται ήδη στο «Μαλόουν πεθαίνει». Το πρώτο πράγμα που κάνει η φωνή τού Μαλόουν είναι να μας προειδοποιεί ότι το διακύβευμα τής όλης υπόθεσης συνοψίζεται σε μια αποτρόπαια φράση, σε μια από εκείνες τις φράσεις που «μπορούν να σας βρωμίσουν ολόκληρη τη γλώσσα». Η φράση έχει ως εξής: «Τίποτα πιο πραγματικό από το τίποτα»[23][Δημόκριτος].

Η βασική αυτή δήλωση που αφορά το είναι «βρωμίζει» με την αδιανόητη αλήθεια της ολόκληρη τη γλώσσα. Στο μεταγενέστερο έργο τού Μπέκετ συναντάμε πολλές παραλλαγές της, αλλά η πιο ακραία μορφή της βρίσκεται στο αγγλικό κείμενο «Worstward Ho», που δεν έχει ακόμα μεταφραστεί στη γλώσσα μας και τού οποίου ο τίτλος θα μπορούσε να αποδοθεί κατά προσέγγιση ως «Πρόσω για το χείριστο/Με προορισμό τη Γη τού χείριστου». Στο συγκεκριμένο κείμενο μπορούμε για παράδειγμα να διαβάσουμε τα εξής:

«[Όλα σαρακιάζουν. Τα τρώει το μαράζι τού φευγιού.] Όλα εκτός απ’ το κενό. Όχι. Κι αυτό μαζί. Κενό, κενό που δεν χειροτερεύει. Ποτέ λιγότερο. Ποτέ περσότερο. Ποτέ από τότε που πρωτο-ειπώθηκε ποτέ δεν ξε-ειπώθηκε ποτέ δεν έπαψε να το τρώει το μαράζι τού φευγιού».[24]

Η «ανάμικτη»[25] αυτή μορφή μυθοπλασίας που αφορά τον τόπο τού είναι μάς επιτρέπει να θέσουμε τον δάκτυλο επί των τύπο των ήλων αναφορικά με την ακόλουθη τελική διαπίστωση: το είναι-ως-κενό δεν μπορεί να αποκτήσει ύπαρξη [inexiste] στη γλώσσα,[26] επειδή ως τέτοιο[27] δεν επιδέχεται καμία διαβάθμιση. Ωστόσο, το γεγονός ότι δεν εμπίπτει στο πεδίο τής γλώσσας έχει ακριβώς ως συνέπεια να παρεμβάλλεται η συγκεκριμένη [οντολογική] κατηγορία (το είναι-ως-κενό) ανάμεσα στις δύο πρώτες (κίνηση και στάση) και την τρίτη, δηλαδή τον λόγο ή το λέγειν.

Ο Μπέκετ διατυπώνει με πολλούς τρόπους τη θέση ότι το «ὂν ᾗ ὂν» εξαιρείται τού πεδίου τής γλώσσας. Αλλά, κατά τη γνώμη μου, η πιο σημαντική διατύπωση είναι αυτή που εισάγει μια δυνητικά καθολική σχέση ισοδυναμίας ανάμεσα στο «ειπωμένο» και το «κακοειπωμένο» (said/missaid). Πρέπει να υπογραμμιστεί εδώ ότι δεν πρόκειται για μια ισοδυναμία ανάμεσα στο «καλοειπωμένο» και το «κακοειπωμένο». Η σχέση αυτή αναφέρεται στο κακοειπωμένο ως ουσία τού λέγειν και υπονοεί ότι το είναι-ως-κενό εκπίπτει τού πεδίου τής γλώσσας (και, επομένως, όπως το θέτει ο Μολόι, «κάθε γλώσσα, κάθε ιδίωμα είναι μια χασμο-λογία»).

Η πεποίθηση αυτή τού συγγραφέα συνεπάγεται κατά κύριο λόγο τον διαχωρισμό μεταξύ ύπαρξης και είναι.[28] Η «ύπαρξη» είναι εκείνο για το οποίο μπορούμε να μιλούμε, ενώ το ίδιο το είναι τής ύπαρξης τίθεται εκτός γλώσσας και, ως εκ τούτου, συνεχίζει να εξαιρείται τού δικτύου των σημασιών.

Πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η διάκριση μεταξύ είναι και ύπαρξης, που εισάγεται όσον αφορά τη γλώσσα, εντοπίζεται ήδη στα πρώιμα κείμενα τού Μπέκετ, και τούτο ανεξάρτητα από το γεγονός ότι η εφαρμογή της μέσω τού προσήκοντα μυθοπλαστικού της τελεστή (τού «σταχτόμαυρου») εμφανίζεται μόνο στο ύστερο έργο του. Ήδη στο κείμενο με τίτλο «Πρώτη Αγάπη», που χρονολογείται από το 1945, μπορεί κανείς να διαβάσει τα εξής:

«Πάντα μιλούσα και δεν θα πάψω ποτέ να μιλάω για πράγματα που ποτέ δεν υπήρξαν ή, αν προτιμάς, για πράγματα που πιθανώς θα συνεχίσουν για πάντα να υπάρχουν, αλλά όχι όμως με την ύπαρξη που τους αποδίδω».

Αυτή η λεπτή διάκριση ανάμεσα σε κάτι που δεν υπάρχει και στο ίδιο πράγμα ως κάτι που υπάρχει εντός μιας απολύτως διαφορετικής ύπαρξης από τη στιγμή που αποτυπωθεί γλωσσικά μάς φέρνει στο νου την αμφιρρέπεια ή, καλύτερα, την ισορροπία τού ηρακλείτειου καζουτράγουδου: η προσταγή «ας μιλήσουμε γι’ αυτό» έχει ως πεδίο εφαρμογής της τον τόπο τού είναι, τον τόπο τού «σταχτόμαυρου», όπου ισχύει αυτή η αναποφάνσιμη διάκριση ανάμεσα στην ύπαρξη και το είναι της.

Κατά τη γνώμη μου, η σαφέστερη διατύπωση αυτής τής θέσης περιέχεται στο «Γουότ». Ακολουθώντας μια οντολογική παράδοση[29] την οποία ο Μπέκετ αναβιώνει με τον δικό του τρόπο, θα μπορούσαμε να πούμε ότι «παρουσία» είναι το είναι καθόσον αυτό εκπίπτει τού πεδίου τής γλώσσας ή, γενικότερα, ότι η έννοια αυτή αναφέρεται στο είναι, κατά το μέτρο που αυτό εξακολουθεί να μην παρουσιάζεται στο υπαρκτό. Αν λοιπόν το είναι παρουσιάζεται στον τόπο τού σταχτόμαυρου, εκεί δηλαδή όπου ξεθωριάζουν τα όρια τής ύπαρξης [l’existence s’indistingue], τότε πρέπει να αποφανθούμε ότι η εν λόγω παρουσία δεν είναι ούτε ψευδαίσθηση, πράγμα που θα αποτελούσε τη σκεπτικιστική θέση επί τού προκειμένου, ούτε μια ρητή έννοια τής οποίας η έκταση ή το εύρος θα μπορούσε να προσδιορισθεί επακριβώς[30] (η δογματική αντιμετώπιση τού ζητήματος), αλλά μια βεβαιότητα[31] άνευ εννοίας.[32] Ας δούμε τι γράφει σχετικά ο Μπέκετ:

«Επομένως, για την παρουσία, για την οποία δεν θέλω να μάθω ούτε από πού ήρθε, ούτε και πού πήγε, θα πω μόνο ότι, για όσο διάρκεσε αυτή η παρουσία, η παρουσία αυτού που δεν υπήρξε, που ήταν και μέσα και έξω και στο αναμεταξύ, αυτή, λοιπόν, η παρουσία δεν ήταν, κατά τη γνώμη μου, ψευδαίσθηση. Ανάθεμα όμως αν καταλάβω ποτέ πώς θα μπορούσε να ήταν κάτι άλλο από αυτό».

Το συγκεκριμένο απόσπασμα μάς λέει τρία πράγματα. Κατά πρώτον, η παρουσία, που εδώ σημαίνει[33] την οντολογική δεδομενικότητα ενός πράγματος που δεν είναι σε θέση [=αδυνατεί] να υπάρξει, δεν συνιστά ψευδαίσθηση. Κατά δεύτερον, η εν λόγω παρουσία είναι ταυτόχρονα και μέσα και έξω, αν και ο προκαθορισμένος της τόπος βρίσκεται αναμφίβολα στο «μεταξύ», στο μεσοδιάστημα ανάμεσα στο έξω και το μέσα. Τέλος, το μόνο που μπορεί κανείς να πει για αυτή είναι ότι αποκλείεται από το πεδίο τής ύπαρξης και, ως εκ τούτου, η συγκεκριμένη παρουσία δεν επάγει κανένα νόημα. Ας σημειωθεί επίσης ότι αυτή η αδυνατότητα συνιστά συγχρόνως και απαγόρευση, πράγμα που υποδηλώνεται με τη χρήση τού ωμού λεξιλογίου τού ευνουχισμού.[35]

Εύκολα καταλαβαίνει κανείς για ποιο λόγο δεν ανταποκρίνεται στην «παρουσία» καμία σαφής και διακριτή ιδέα. Το ότι είναι αδύνατο να συλλάβουμε μια τέτοια ιδέα οφείλεται στο γεγονός ότι το μόνο ίχνος που αφήνει πίσω της η εν λόγω παρουσία είναι ένα απλό κύριο όνομα: το κενό ή το τίποτα (void/nothing). Αυτό το άνευ νοήματος όνομα — η δοκός τής ηρακλείτειας ισορροπίας ή αμφιρρέπειας— παραπέμπει στην ανυπαρξία τού είναι [-ως-κενού], που συνίσταται ακριβώς στην άρρητη[36] δεδομενικότητά του, και ως εκ τούτου δηλώνει κάποιο πραγματικό είναι και όχι μια ψευδαίσθηση.[37]

Αν είχαμε να κάνουμε μόνο με αυτόν τον μυθοπλαστικό μηχανισμό τού «σταχτόμαυρου», με τον οποίο ασχοληθήκαμε εκτενώς ανωτέρω, τότε θα έπρεπε να συμφωνήσουμε με την άποψη που διατυπώνεται συχνά και η οποία λέει ότι το έργο τού Μπέκετ παρουσιάζει μεγάλες ομοιότητες με τις αρνητικές θεολογίες. Ωστόσο, στο εσωτερικό τού μηχανισμού τής τοπικοποίησης τού είναι υπάρχει κάτι επιπλέον που δεν ταυτίζεται μεν με το είναι τού μη-υπαρκτού, πλην όμως προσανατολίζεται διαρκώς προς αυτό. Πρόκειται ακριβώς για τον αναστοχασμό, το cogito. Πράγματι, αυτό για το οποίο υπάρχει το σταχτόμαυρο και η «άρρητη» παρουσία δεν παύει ποτέ να αναστοχάζεται και να εκφράζει γλωσσικά όχι μόνο την τοπικοποίηση τού είναι αλλά και το αδιέξοδό της.

Παρά την αντι-καρτεσιανή στάση που, όπως ανέφερα, υιοθετεί κάποιες φορές ο συγγραφές αναφορικά με το κριτήριο τής προφάνειας, αυτή η κίνηση από το κενό προς το cogito έχει έντονα καρτεσιανό χαρακτήρα. Είναι άλλωστε γνωστό ότι ο Μπέκετ εντρύφησε στο έργο τού Ντεκάρτ. Σε πλήθος κειμένων του αναφέρεται ρητά στο cogito, ενώ το έργο του με τίτλο «Φιλμ» πραγματεύεται ακριβώς το ζήτημα αυτό με ειρωνικό μεν, αλλά απολύτως ορθολογικό τρόπο.

Το «Φιλμ» είναι ένα φιλμ με ένα μόνο πρωταγωνιστή, τον οποίο υποδύεται ο Μπάστερ Κίτον. Πρόκειται για έναν άνθρωπο που ο Μπέκετ αποκαλεί «αντικείμενο Ο» και ο οποίος καταδιώκεται από ένα μάτι στο οποίο δίνεται το όνομα Œ. Το φιλμ λοιπόν είναι η ιστορία τής καταδίωξης τού Ο από το Œ. Μόνο στο τέλος τού φιλμ αποκαλύπτεται η ταυτότητα διώκτη και καταδιωκόμενου, ότι δηλαδή ο Ο και το Œ είναι ένα και το αυτό. Αξίζει να αναφέρουμε ότι ο Μπέκετ προλογίζει το δημοσιευμένο σενάριο τού φιλμ με ένα κείμενο που φέρει τον τίτλο «Esse est percipi» [«Η αίσθηση/αντίληψη ταυτίζεται με το είναι»][38] και στο οποίο διαβάζουμε τα ακόλουθα:

«Εξακολουθεί να υφίσταται η αντίληψη τού εαυτού μετά την καταστολή κάθε εξωτερικής αντίληψης, ζωικής, θείας ή ανθρώπινης [εννοείται: κάθε αντίληψης που αφορά το είναι].
Η αναζήτηση τού μη-είναι μέσω τής καταστολής [ή αποφυγής] κάθε εξωτερικής αντίληψης προσκρούει στην ακατασίγαστη αντίληψη τού εαυτού.»

Πρόκειται για το επιχείρημα τού cogito, στο οποίο όμως ο Μπέκετ δίνει μια ειρωνική χροιά, καθώς αφενός μεν το ζητούμενο δεν είναι πλέον η αναζήτηση τής αλήθειας αλλά η αναζήτηση τού μη-είναι, αφετέρου δε, μέσω μιας αντιστροφής τού προσήμου, η «ακατασίγαστη αντίληψη τού εαυτού», που για τον Ντεκάρτ αντιπροσώπευε την την πρώτη νίκη στην πορεία προς την βεβαιότητα, εμφανίζεται εδώ ως αποτυχία. Σε τι όμως συνίσταται η αποτυχία αυτή; Συνίσταται ακριβώς στην αδυναμία διεύρυνσης τής γενικής μορφής τού είναι, που όπως είδαμε ταυτίζεται με το κενό, προκειμένου αυτή να καλύψει το Όλο, συμπεριλαμβανομένου εδώ και τού υποκειμένου. Το cogito είναι αυτό που εμποδίζει τη διεύρυνση αυτή· υπάρχει, πράγματι, μια ύπαρξη τής οποίας το είναι [από τη στιγμή που θεωρηθεί υπαρκτό] δεν μπορεί να πάψει να υπάρχει [=να αναχθεί στο μη-είναι]. Πρόκειται βεβαίως για το υποκείμενο τού cogito.

Το σημείο αυτό μάς οδηγεί σε ένα άλλο ερώτημα, που έπεται εκείνου τού τόπου τού είναι, και πιο συγκεκριμένα στο ερώτημα αναφορικά με το υποκείμενο, καθόσον αυτό βρίσκεται έγκλειστο στο cogito —ή, κατ’ ισοδύναμη διατύπωση, στο ζήτημα τού εκφερόμενου λόγου, τού λέγειν [énonciation], καθόσον κατατρύχεται από την προσταγή[39] τού εκφωνήματος [énoncé].

3. Για το σολιψιστικό υποκείμενο ως μαρτύριο

Ο μυθοπλαστικός μηχανισμός που χρησιμοποιεί ο Μπέκετ για να πραγματευτεί το ζήτημα τής φυλακής τού cogito αποτελεί τη ραχοκοκαλιά των γνωστότερων κειμένων του. Πρόκειται για το μεταφορικό σχήμα τής ακίνητης φωνής, τής φωνής που έχει φυλακιστεί στο σώμα, όπου θα λέγαμε ότι έχει τεθεί σε κατ’ οίκον περιορισμό. Επιπλέον, το δέσμιο αυτό σώμα παρουσιάζεται ακρωτηριασμένο, ενώ η μόνη λειτουργία που φαίνεται να επιτελεί είναι να καθιστά εφικτό τον διαρκή εντοπισμό τής «φωνής». Το σώμα αυτό εμφανίζεται άλλοτε αλυσοδεμένο, άλλοτε καθηλωμένο σε ένα νοσοκομειακό κρεβάτι και άλλοτε φυτεμένο σε ένα πιθάρι που χρησιμοποιείται για τη διαφήμιση ενός εστιατορίου με θέα τα σφαγεία. Πρόκειται για ένα διπλά φυλακισμένο «εγώ», έγκλειστο στο καθηλωμένο σώμα αλλά και στη φωνή, η οποία, ζητώντας επίμονα μια απάντηση, δεν ξυπνά, ωστόσο, καμία ηχώ. Είναι ένα εγώ που επιπλέον προσπαθεί αενάως να βρει τον δρόμο που οδηγεί στην αναγνώριση τού εαυτού του.

Ποιο όμως το νόημα τής αυτοαναγνώρισης όσον αφορά τη φωνή η οποία αναμασά το cogito; «Αυτοαναγνώριση» [=αυτοσυνείδηση] σημαίνει εδώ την κατασκευή, μέσα από ένα πλήθος δηλώσεων, εννοιών, μύθων και αφηγημάτων, τού βουβού αφηρημένου σημείου από όπου πηγάζει ο λόγος. Εννοείται, βέβαια, ότι αυτό το καθαρό σημείο εκφοράς τού λόγου — αυτό το χρονικά πρότερο «εγώ» που ως τόπος τού είναι τής φωνής θα προϋποτίθεται ως συνθήκη δυνατότητας για την ίδια και τα εκφωνήματά της — εκπίπτει τού πεδίου τής ονοματοδοσίας. Η προσέγγιση αυτού τού σημείου τής πρωταρχικής σιωπής, με την οποία η γλώσσα γνέθει το είναι της και η οποία αποτελεί τον υποκειμενικό όρο τής δυνατότητας κάθε δήλωσης, είναι ο τελικός σκοπός προς τον οποίο κατατείνει η σολιψιστική φωνή τού cogito. Επομένως, η «αυτοαναγνώριση» προϋποθέτει την είσοδο στο πεδίο τής σιωπής που συνιστά το θεμέλιο κάθε γλωσσικής έκφρασης. Αυτή τουλάχιστον είναι η ελπίδα που διακατέχει τον «ήρωα» τού «Ακατονόμαστου»:

«Ώρες ώρες σκεφτόμουν πως η ανταμοιβή μου που μίλησα με τόση παρρησία θα’ταν αυτό, να μπω ολοζώντανος στη σιωπή».[40]

Ο Μπλανσό περιγράφει έξοχα αυτό το πέρασμα στη σιωπή που εξακολουθεί να κρατά σε απόσταση το θάνατο ως μηρυκασμό τής γραφής που εκδραματίζει το σημείο τής εκφοράς της ωθούμενη από την επιθυμία της να το συλλάβει και να το εκφράσει γλωσσικά.

Ο ίδιος ο Μπέκετ θα διαπιστώσει ότι καμία φραστική διατύπωση δεν μπορεί να προσπελάσει αυτό το σημείο τής αναγνώρισης τού εαυτού που αντιπροσωπεύει το σιωπηλό είναι κάθε γλωσσικής έκφρασης. Θα ήταν απλοϊκό να πούμε ότι αυτή η έλλειψη πρόσβασης προκύπτει από κάποιο τυπικό παράδοξο, ότι, για παράδειγμα, είναι λογικά αναγκαίο να παραμένει ακατονόμαστος ο όρος τής δυνατότητας κάθε ονοματοδοσίας. Η μορφή τού αδύνατου ή τού ακατονόμαστου είναι πολύ πιο ιδιότροπη, καθώς συνενώνει δύο διαφορετικούς προσδιορισμούς τους οποίους η μπεκετιανή πρόζα προσπαθεί απεγνωσμένα να πραγματευτεί.

Ο πρώτος προσδιορισμός έχει να κάνει με το ότι οι προϋποθέσεις πραγμάτωσης τής διαδικασίας αυτής, οι προϋποθέσεις για την προσπέλαση τού εν λόγω σημείου τού cogito με μόνο όργανο τη στάσιμη φωνή, είναι υπερβολικά δυσβάστακτες, καθώς συνοδεύονται από την αγωνία και τη θανάσιμη εξάντληση.

Ο δεύτερος έχει να κάνει με την ακριβή διαπίστωση ότι το cogito αντιπροσωπεύει μια πολύ πιο σύνθετη κατάσταση σε σύγκριση με τον απλό αναστοχασμό.[41] Στην πραγματικότητα, το cogito συνενώνει τρεις και όχι δύο όρους και, ως εκ τούτου, το διττό σχήμα τού «Φιλμ» (μάτι-αντικείμενο) εμφανίζεται ανεπαρκές.

Παρουσιάζονται, επομένως, ως ιδιαίτερα απαιτητικές οι συνθήκες δυνατότητας για το cogito, δηλαδή οι προϋποθέσεις που απαιτούνται για να καταστεί η σκέψη αντικείμενο σκέψης, καθώς, όπως φαίνεται, η φωνή δεν είναι ποτέ ούτε αρκετά παλίλλογη και ευλύγιστη, αλλά ούτε και αρκετά σταθερή και επίμονη. Όσον αφορά λοιπόν τη φωνή, απαιτείται κάποιο αναπαραστατικό σύστημα που να είναι σε μέγιστο βαθμό βίαιο και πολύβουο, αλλά συγχρόνως και απόλυτα δεσμευμένο και καθορισμένο· βοερό αλλά και ξέπνοο μέχρι σημείου εξαφάνισης. Καθώς η φωνή δεν μπορεί να βρει αυτό το σημείο ισορροπίας, αφήνει να της ξεφύγει το ακατονόμαστο που βρίσκεται ακριβώς στο σημείο τομής των δύο αυτών αντιφατικών επιπέδων. Για την προσπέλαση τού σημείου αυτού απαιτείται κάποιος εξαναγκασμός, μια εσωτερική βία, η μανία τού υπερεγώ, προκειμένου να υποβληθεί το υποκείμενο τού cogito στο μαρτύριο τής ανάκρισης. Με άλλα λόγια, η ομολογία τής σιωπής του πρέπει να του αποσπαστεί δια τής βίας. Ο Μπέκετ επισημαίνει μάλιστα ότι η πρόθεση τού υποκειμένου τού cogito να δείξει το σκεπτόμενο-είναι του, η επιθυμία τής σκέψης να συλλάβει τον εαυτό της ως σκέψη συνεπάγεται την εγκαθίδρυση τής βασιλείας τού τρόμου. Αυτή η επισήμανση δεν μπορεί παρά να φέρει στο νου το περίφημο γράμμα τού Μαλαρμέ, όπου στη διάρκεια μιας παροξυσμικής κρίσης άγχους και αγωνίας ο ποιητής γράφει τα εξής: «Η σκέψη μου κατάφερε επιτέλους να σκεφτεί τον εαυτό της κι εμένα μ’ έφαγε το μαύρο χώμα». Ο Μπέκετ προτιμά να αναδεικνύει το στοιχείο τού μαρτυρίου:

«Πότε σκέφτομαι; Αν εννοείς τον μεγάλο πανικό που πιάνει τις σφήκες όταν τις καπνίζεις τη φωλιά τους, ε, τότε, κι εγώ [ο ήρωας τού Ακατονόμαστου] σκέφτομαι μόνο όταν ξεπεραστεί κάποιο όριο στην κλίμακα τού τρόμου».

Μόνο ο πανικός μπορεί να αναγκάσει τη σκέψη να υπερεκταθεί, ούτως ώστε να αναδιπλωθεί, κατά το δυνατόν, προς το σημείο τής εκφοράς [τού λειψάνου] της.[42] Επομένως, η σκέψη θέλει πανικό. Και καθώς, επιπλέον, ο πανικός εμφανίζεται με τη μορφή μιας προσταγής άνευ εννοίας, θα καταδικάζει τη σκέψη σε ένα ατέρμονο και μάταιο αναμάσημα [των ίδιων και των ίδιων]. Ο «Ακατονόμαστος» κλείνει με αυτή την τρομοκρατική προσταγή, που είναι ξένη προς κάθε δυνατότητα[43] και η οποία υποβάλλει τον πρωταγωνιστή σε ένα αβάσταχτο μαρτύριο:

«Πρέπει να συνεχίσω, δεν μπορώ να συνεχίσω, θα συνεχίσω».

Εν προκειμένω, το δέον ταυτίζεται με το αδύνατο· το συνεχές αναμάσημα στο οποίο αναλώνεται η φωνή είναι ένα μαρτύριο χωρίς όρια και τέλος. Από την αρχή μέχρι το τέλος τού «Ακατονόμαστου», το δάκρυ τρέχει κορόμηλο από τα μάτια τού ομιλητή.

Ωστόσο, αυτός ο ηρωισμός τού cogito συνιστά αδιέξοδο. Αμέσως μετά τον «Ακατονόμαστο» δημοσιεύονται τα «Κείμενα για το τίποτα», τα οποία θα λέγαμε ότι αγκυροβολούν στο λιμάνι τού θανάτου, εκεί δηλαδή όπου προβάλλει αδυσώπητος ο πειρασμός εγκατάλειψης τής επιταγής για τη συνέχιση τής γραφής, ο πειρασμός δηλαδή τής απαλλαγής από το μαρτύριο τού cogito. Είναι ακριβώς τότε που η αντίφαση ανάμεσα στο «πρέπει» και στο «δεν μπορώ [να συνεχίσω]» οξύνεται σε τέτοιο βαθμό, ώστε ο συγγραφέας νιώθει ότι δεν μπορεί να αντέξει άλλο.

Συγκριτικά, τα «Κείμενα για το τίποτα» έχουν περισσότερο θεωρητική κατεύθυνση, καθώς δεν ασχολούνται τόσο με τους αποκρουστικούς μυθοπλαστικούς μηχανισμούς τού σολιψιστικού υποκειμένου και τις δυσβάσταχτες προϋποθέσεις που απαιτεί το cogito, όσο με την καταγραφή τής βασικής ανακάλυψης ότι το cogito στερείται κάθε σκοπού, επειδή ακριβώς είναι αδύνατη η ταυτοποίηση τού υποκειμένου του. Η επιταγή που απευθύνει το «εγώ» στον εαυτό του όσον αφορά την ονοματοδοσία τής σιωπής που το θεμελιώνει αποδεικνύεται ότι είναι άνευ αντικειμένου· το cogito δεν συνιστά αντανάκλαση ενός αντικειμένου, δεν ταυτίζεται δηλαδή με το ζεύγος δήλωσης-σημείου εκφοράς της. Στην πραγματικότητα, το cogito αποτελεί τριάδα και όχι δυάδα. Εμπερικλείει τρεις μορφές τού «εγώ», των οποίων μάλιστα η ενοποίηση συνεπάγεται και απαιτεί την πλήρη απίσχναση κάθε έννοιας υποκειμένου.

Με το σημείο αυτό ασχολείται κυρίως το δωδέκατο «κείμενο για το τίποτα», ένα από τα πιο πυκνά μπεκετιανά κείμενα με αμιγώς θεωρητικό χαρακτήρα. Ας δούμε το απόσπασμα όπου επιχειρείται η αναλυτική αποσύνθεση τού cogito:

 « […] κάποιος που μιλάει, λέγοντας, ενώ είναι ο ίδιος που μιλάει, “Ποιος μιλά και περί τίνος ακριβώς”, και κάποιος άλλος να στέκεται παράμερα και να τον ακούει βουβός, χωρίς να καταλαβαίνει γρυ […]. Κι ακόμα ένας τρίτος […] να παραμιλά για τα ξυπόλητα “εγώ” και για αυτούς που πεθαίνουνε στην ψάθα […]. Ένα τρίο μούρλια· και μην ξεχάσουμε να πούμε ότι οὗτοι οἱ τρεῖς ἕν εἰσι· κι ότι η μονάδα τους ισούται με το τίποτα. Και μάλιστα τι τίποτα! Ένα τίποτα που δεν αξίζει τίποτα».

Ποιες είναι οι υποστάσεις τής διαβολικής αυτής τριάδας;

α) Έχουμε κατ’ αρχάς «Αυτόν-που-μιλά», το υποτιθέμενα αναστοχαστικό υποκείμενο τής εκφοράς[44] το υποκείμενο που θεωρείται ικανό να διατυπώσει το ερώτημα «Ποιος είναι αυτός που μιλά;», δηλαδή να θέσει από μόνο του το ζήτημα αυτό. Πρόκειται για το υποκείμενο τού οποίου την ταυτότητα ο ήρωας τού «Ακατονόμαστου» επιχειρεί, υπό το κράτος τού τρόμου, να προσδιορίσει.

β) Στη συνέχεια έχουμε το «παθητικό» υποκείμενο που ακούει χωρίς να καταλαβαίνει και το οποίο επιπλέον «στέκεται παράμερα», πράγμα που σημαίνει ότι αποτελεί την ανάστροφη όψη τού ομιλούντος υποκειμένου. Αντιπροσωπεύει, με άλλα λόγια, το παθητικό-είναι, τη «σκοτεινή ύλη» τού υποκειμένου τής εκφοράς.

γ) Τέλος, έχουμε το υποκείμενο που επωμίζεται το βάρος τού ερωτήματος· το υποκείμενο που, έχοντας διανύσει τα στάδια τής εκφοράς και τής παθητικότητας, επιμένει να θέτει το ζήτημα τής αναγνώρισης τού υποκειμένου από τον εαυτό του· το υποκείμενο που εξακολουθεί να αναρωτιέται «ποιος και τι είμαι» και που επομένως υποβάλλει τον εαυτό του στο μαρτύριο τού cogito.

Κατ’ αυτόν τον τρόπο το υποκείμενο κόβεται στα τρία, διαιρείται δηλαδή στο υποκείμενο τής εκφοράς τού ερωτήματος, στο παθητικό υποκείμενο και τέλος στο ερωτών υποκείμενο, για το οποίο ακριβώς η σχέση μεταξύ των δύο πρώτων, η σχέση εκφοράς-παθητικότητας, συνιστά ερώτημα.

Εκφορά, παθητική πρόσληψη, ερώτημα. Αυτό είναι το μπεκετιανό «Τρίο Μούρλια». Επιπλέον, αν δοκιμάσουμε να συνενώσουμε τα τρία αυτά μέρη, αν δηλαδή θελήσουμε να τα εξισώσουμε με τη μονάδα, θα διαπιστώσουμε ότι θα μας μείνει στο χέρι ο μουντζούρης: το κενό τού είναι, ένα τίποτα που μάλιστα δεν αξίζει τίποτα. Και γιατί δεν αξίζει τίποτε; Γιατί, ακριβώς, το ίδιο το κενό τού είναι δεν αξιώνει να περιβληθεί τη μορφή τού ερωτήματος τής αναγνώρισης τού είναι του. Αντιθέτως, στην περίπτωση τού υποκειμένου, έχουμε να κάνουμε με το τρομακτικό παραλήρημα τού ερωτήματος, που, όπως είδαμε, ανέρχεται στο τίποτα, με αποτέλεσμα να μετατρέπεται το μαρτύριο τής αυτοαναγνώρισής του σε έναν πικρό αστεϊσμό. Κάθε ερώτημα προϋποθέτει και συνεπάγεται μια κλίμακα αξιών («ποια είναι η αξία τής απάντησης;»), και, επομένως, εάν η επεξεργασία ενός ερωτήματος[46] οδηγεί σε ό,τι προϋπήρχε κάθε ερωτήματος (δηλαδή στο «σταχτόμαυρο» τού είναι), τότε η αξία που προκύπτει είναι μηδενική.

Θα μπορούσε κάποιος να θεωρήσει ότι, εν πάση περιπτώσει, καλύτερα θα ήταν να κλειδώσει στο συρτάρι του όλα τα ερωτήματα. Μήπως η ανάπαυση, η γαλήνη, η οριστική αποσιώπηση τού βασανιστικού ερωτήματος αναφορικά με την ταυτότητα τού υποκειμένου δεν έγκειται ακριβώς στην ταύτιση του με τον τόπο τού είναι, με το αδιαμφισβήτητο «σταχτόμαυρο»; Γιατί ποιο λόγο πρέπει να θεωρηθεί προτιμότερη η σιωπή τού σημείου εκφοράς τού ερωτήματος από την καθαυτό σιωπή τού είναι, τη σιωπή που, στο πλαίσιο τής αντιδιαλεκτικής ταυτότητας τού είναι, είναι και παραμένει ίδια και απαράλλαχτη;[47] Δεν θα ήταν προτιμότερο για το απηυδισμένο υποκείμενο να εγκαταλείψει την άσκοπη πορεία προς την ταυτότητά του και να επιστρέψει στον τόπο όπου δεν υπάρχουν ερωτήματα;

Ε, αυτό δεν γίνεται. Το ερώτημα, καθόσον αποτελεί μια από τις υποστάσεις τής υποκειμενικής τριάδας, δεν μπορεί να ανακληθεί και, επομένως, θα επαναλαμβάνεται ασταμάτητα. Στο «Κακοϊδωμένο Κακοειπωμένο», ο Μπέκετ επισημαίνει ρητά ότι θα ήταν αδύνατο να επιστρέψουμε σε κάποιο τόπο (ή σε κάποια εποχή), όπου το ερώτημα θα μπορούσε να έχει καταργηθεί:

«Υπήρξε κάποια εποχή όπου μπορεί και να μην είχαν σημασία οι ερωτήσεις; —Όλες τους πεθαμένες· πεθαμένες πριν καλά καλά προλάβουν να βγουν απ’ το αυγό τους. Πριν, πολύ πιο πριν, τότε που δεν είχε σημασία αν θ’ απαντούσες. Τότε που δεν είχε σημασία αν θα μπορούσες ν’ απαντήσεις· αν θα μπορούσες ν’ αδιαφορήσεις. Ωραία θα ’ταν αν το μπορούσες. —Όχι. Ποτέ. Είναι όνειρο. Να τη η απάντηση».

Η ιδέα τής αποδιάρθρωσης τής τριαδικής υποκειμενικής δομής μέσω τής εξάλειψης τού ερωτώντος υποκειμένου αποκλείεται ως ανεφάρμοστη. Δεν μπορούμε να επιστρέψουμε στην προαιώνια γαλήνη τού σταχτόμαυρου. Δεν υπήρξε ποτέ τόπος ή εποχή όπου «οι ερωτήσεις [θα ήταν] όλες τους πεθαμένες· πεθαμένες πριν καλά καλά προλάβουν να βγουν απ’ το αυγό τους».

Το αδιέξοδο είναι πλήρες. Το ερώτημα τού cogito είναι αβάσταχτο και συνάμα αναπόφευκτο. Μέσα στα στενά πλαίσια τής διαδικασίας τής αυτοαναγνώρισης ο σολιψισμός είναι αναπόδραστος αλλά και μάταιος. Από τη μια μεριά, βλέπουμε ότι η γραφή δεν μπορεί να βρει έρεισμα στον σολιψισμό και, από την άλλη, ότι ο τόπος τού είναι δεν ενδείκνυται για καταφύγιο. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο τα κείμενα τού Μπέκετ που ανήκουν στην περίοδο αυτή περιστρέφονται γύρω από το τίποτα. Εκφράζουν, με μεγάλη ενάργεια, το αδιέξοδο — τη μηδενική αξία — τού εν εξελίξει εγχειρήματος. Πρέπει, ωστόσο, να αποσαφηνιστεί ότι τα εν λόγω κείμενα αποτυπώνουν τη διαπίστωση ότι η γραφή είναι εκείνη που δεν έχει να προσφέρει τίποτα το ουσιαστικό και όχι το ότι δεν υπάρχει τίποτε. Ο Μπέκετ δεν ήταν ποτέ μηδενιστής. Επομένως, τα κείμενα αυτά αντανακλούν την αλήθεια μιας συγκεκριμένης κατάστασης, τού αδιεξόδου στο οποίο περιήλθε ο Μπέκετ κατά τα τέλη τής δεκαετίας τού ’50. Η άμεση αυτή εναλλαγή ανάμεσα στην ψυχαναγκαστική χρήση τής ουδέτερης απόχρωσης τού σταχτόμαυρου για την απεικόνιση τού είναι και την καταγραφή τού σισύφειου μαρτυρίου που συνεπάγεται το σολιψιστικό cogito δεν μπορούσε πλέον να αποτελέσει γόνιμη ύλη για τη συγγραφική του παραγωγή.

Ωστόσο, ο Μπέκετ συνέχισε να γράφει, πράγμα που θα μπορούσε βέβαια να αποδοθεί σε κάποιο καπρίτσιο τού συγγραφέα ή στην δουλική προσήλωσή του σε μια αποδεδειγμένα παράλογη εσωτερική προσταγή. Θεωρώ όμως προτιμότερο να εστιάσουμε την προσοχή μας στη νέα προοπτική που διάνοιξαν τα κείμενά του κατά τη μεταβατική περίοδο των αρχών τής δεκαετίας τού ’60, η οποία πιστεύω ότι σηματοδοτεί μια πραγματική διανοητική και καλλιτεχνική μετάλλαξη ή, ακριβέστερα. έναν αναπροσανατολισμό τής σκέψης τού Μπέκετ.

4. Ο αναπροσανατολισμός τής συγγραφικής παραγωγής τού Μπέκετ μετά το 1960

Είναι εντελώς εσφαλμένη η αντίληψη ότι το έργο τού Μπέκετ ακολούθησε μια γραμμική πορεία με βάση τις αρχικές παραμέτρους εντός των οποίων αυτός επέλεξε να κινηθεί. Σύμφωνα με την ευρέως διαδεδομένη κριτική προσέγγιση τού έργου του, ο συγγραφέας θα συνεχίσει μέχρι τέλους να βυθίζεται ολοένα και βαθύτερα στην «απελπισία», στον «μηδενισμό» και στην απώλεια τού νοήματος.

Πρέπει ωστόσο να επισημανθεί ότι, με εργαλείο την πρόζα, ο Μπέκετ επιχείρησε πάντοτε να επεξεργαστεί συγκεκριμένα προβλήματα. Το έργο του δεν αποτελεί έκφραση μιας «αυθόρμητης» μεταφυσικής. Πράγματι, κάθε φορά που το μυθοπλαστικό πλαίσιο που χρησιμοποιούσε αποδεικνυόταν ανεπαρκές για την επίλυση των προβλημάτων που τον απασχολούσαν, ο Μπέκετ δεν δίσταζε να το τροποποιεί, να το αναμορφώνει ή ακόμα και να το απορρίπτει ως άχρηστο.

Κάτι τέτοιο προφανώς συνέβη στα τέλη τής δεκαετίας τού ’50 μετά τη δημοσίευση των «Κειμένων για το τίποτα». Ως ορόσημο όσον αφορά την εντυπωσιακή αλλαγή κατεύθυνσης που παρατηρείται στην συγγραφική διαδικασία που ακολουθεί ο Μπέκετ μπορεί να θεωρηθεί το ελάχιστα γνωστό βιβλίο του με τίτλο «Έτσι όπως είναι/Ν’ αρχίσουμε». Στο κείμενο αυτό εγκαταλείπεται ο μηχανισμός τής απεικόνισης τού μαρτυρίου τού cogito με φόντο το «ουδέτερο» σταχτόμαυρο τού είναι. Ο συγγραφέας δοκιμάζει να χρησιμοποιήσει μια σειρά εντελώς διαφορετικών μοτίβων και κατηγοριών, και ειδικότερα όχι μόνο αυτής τού «συμβάντος» (η οποία, ενώ μεν εμφανίζεται από τα πρώτα ήδη έργα του, χρησιμοποιείται εδώ με διαφορετικό περιεχόμενο), αλλά και αυτών τής ετερότητας, τής συνάντησης και τού Άλλου, που αναδεικνύονται σε κεντρικές θεματικές τού βιβλίου, καθώς μέσω αυτών επιχειρείται ο απεγκλωβισμός από τη σολιψιστική λογική τού cogito.

Προκειμένου να εναρμονιστεί με τις νέες αυτές κατηγορίες τής σκέψης τού Μπέκετ, η αρχιτεκτονική δομή τής γραφής θα υποστεί βαθιές τροποποιήσεις. Έχει ήδη επισημανθεί ότι η περιπλάνηση, η στάση και οι μονόλογοι που εκφωνούνται υπό καθεστώς εξαναγκασμού αποτελούν τις κυρίαρχες εναλλακτικές μορφές που απαντώνται στο πρώιμο έργο τού Μπέκετ. Τα μοτίβα αυτά δίνουν σιγά σιγά τη θέση τους σε αυτό που θα χαρακτήριζα ως «εικαστικό» [figural] ποίημα με αντικείμενο τις «στάσεις» τού υποκειμένου. Η μπεκετιανή πρόζα δεν φαίνεται πλέον ικανή να εκπληρώσει τις συνήθεις λειτουργίες της, δηλαδή τις «μυθιστοριογραφικές» πρακτικές τής αφήγησης και περιγραφής, έστω και με τη σκελετώδη τους μορφή με την οποία αυτές εμφανίζονται στο πρότερο έργο του (δηλαδή, το «σταχτόμαυρο» που περιγράφει αυστηρά και μόνο το είναι και την «περιπλάνηση» που αφηγείται τον εαυτό της). Είναι ακριβώς αυτός ο υποβιβασμός τής σημασίας των συνηθισμένων λειτουργιών τής πρόζας στο μεταγενέστερο έργο τού Μπέκετ που δικαιολογεί την αναφορά μου στον ποιητικό του χαρακτήρα. Όσον αφορά τον εν λόγω «ποιητικό» αναπροσανατολισμό, το ζητούμενο δεν είναι πλέον η η βασανιστική διαδικασία τής ταυτοποίησης ή τής αναγνώρισης τού υποκειμένου, όπως αυτή αποτυπώνεται, για παράδειγμα, στον μονόλογο τού «Ακατονόμαστου», αλλά μάλλον η απεικόνιση και η καταγραφή των ιδιαιτέρων μορφών τού υποκειμένου, των επιμέρους στάσεων που το υποκείμενο δύναται να διαμορφώσει και να υιοθετήσει. Για την αποτύπωση λοιπόν τού στίγματος τού υποκειμένου, το μάταιο και απατηλό σχήμα τής αέναης αντανάκλασης τού «εγώ» κρίνεται ακατάλληλο και αντικαθίσταται από την παρουσίαση τής πληθώρας των στάσεων και προσανατολισμών που το υποκείμενο δύναται να υιοθετήσει όσον αφορά τις τυχαίες συναντήσεις και συμβάντα που σημαδεύουν τη ζωή του και, γενικότερα, όσον αφορά τη μορφή κάποιου Άλλου που αναδύεται από το σταχτόμαυρο φόντο τού είναι.

Προκειμένου να αναδειχθεί η ασυνέχεια που αντιπροσωπεύουν οι νέες αυτές υποκειμενικές μορφές έναντι τής στερεότυπης και ανιαρής επανάληψης τού «Ιδίου Εγώ», που αδυνατεί να απαλλαγεί από το μαρτύριο τής παραληρηματικής του λογοδιάρροιας, η ροή τής μπεκετιανής πρόζας τεμαχίζεται σε παραγράφους που λειτουργούν πλέον ως μουσικές ενότητες. Επιπλέον, ο θεματικός καμβάς που χρησιμοποιείται για τη νοητική σύλληψη και αποτύπωση τού υποκειμένου συντίθεται από επαναλήψεις των ίδιων φράσεων ενταγμένων, όμως, σε κειμενικά πλαίσια που μεταβάλλονται με αργούς ρυθμούς, την επαναληπτική απεικόνιση συγκεκριμένων εμπειριών και επεισοδίων, από επαναφορές, επιφορές[48] κ.ο.κ.

Κατά τη γνώμη μου, οι μορφικές αυτές μεταβολές αποτελούν ειδοποιό χαρακτηριστικό αυτού που εγώ αποκαλώ «γραφή τού γενολογικού». Από τη στιγμή που το ζητούμενο είναι η αποτύπωση μιας γενολογικής αλήθειας για την ανθρωπότητα, το αφηγηματικό μοντέλο εμφανίζεται ανεπαρκές, ακόμη και αν αναχθεί στη γραμμική μορφή τής καθαρής περιπλάνησης. Το ίδιο, άλλωστε, ισχύει και για τους σολιψιστικούς «εσωτερικούς» μονολόγους, έστω κι αν μέσω αυτών επιχειρείται η κατασκευή μύθων και μυθοπλασιών. Αλλά και αυτές ακόμα οι συγγραφικές τεχνικές που χρησιμοποιούνται στο «Μολόι» ή στο «Ο Μαλόουν πεθαίνει» και οι οποίες εξακολουθούν να εμφανίζουν μεγάλη ομοιότητα με τη λογοτεχνική μέθοδο τού Κάφκα, δεν θα επέτρεπαν στη μπεκετιανή πρόζα να αποκτήσει την απαραίτητη ευλυγισία για την αποτύπωση τού μη-διακρίσιμου αντικειμένου μιας γενολογικής αλήθειας.

Συνεπώς, για την αποτύπωση τής χασματώδους και θραυσματικής υφής τού υποκειμένου θεωρείται πλέον ανεπαρκές το τρίπτυχο «μονόλογος / διάλογος / αφήγηση». Συγχρόνως, όμως, δεν ακριβολογούμε όταν μιλάμε για την «ποιητική» διάσταση των συγκεκριμένων κειμένων τού Μπέκετ. Οι δηλωτικές [affirmatives] λειτουργίες τής ποίησης δεν έχουν [κατά κύριο λόγο] μυθοπλαστικό χαρακτήρα. Ως εκ τούτου, προτιμότερη θα ήταν η διατύπωση ότι η τεχνική αυτή τής κατάτμησής τής πρόζας σε παραγράφους υπαγορεύεται από ένα ποίημα, το οποίο ναι μεν παραμένει άδηλο, αλλά συνάμα συνέχει και ενοποιεί τα επιμέρους πεζολογικά στοιχεία τής γραφής τού Μπέκετ. Η επιφάνεια τού κειμένου αποτυπώνει τις θεματικές επαναλήψεις και τον ρυθμό με τον οποίο αυτές εμφανίζονται, αλλά η κρυφή αυτή ποιητική μήτρα είναι εκείνη που κατά βάθος ρυθμίζει και ενοποιεί τη ροή τής [επαν]εμφάνισής τους.

Το άδηλο αυτό ποίημα άλλοτε προσεγγίζει και άλλοτε απομακρύνεται από την επιφάνεια τής πρόζας. Για παράδειγμα, στο κείμενο με τίτλο «Χωρίς/Ελαττονότητα» είναι σχεδόν ορατό, ενώ στο «Φαντασία νεκρή φαντάσου» μοιάζει κρυμμένο στα βάθη τού κειμένου. Ωστόσο, σε κάθε περίπτωση παρατηρείται κάποιου είδους ανατροπή ή υπονόμευση τής συνήθους μυθοπλαστικής λειτουργίας τής πρόζας προς όφελος ενός άδηλου ποιήματος που δεν αποτυπώνεται ποτέ πλήρως στην επιφάνεια τού κειμένου. Από τη δεκαετία τού ’60 και μετά ο Μπέκετ προσπαθεί, διατηρώντας αρκετές επιφυλάξεις και χωρίς να παραβιάζει ανοιχτά τις καθιερωμένες λογοτεχνικές συμβάσεις, να τελειοποιήσει τον ανατρεπτικό αυτόν μηχανισμό, που κρίνεται ως ο μόνος κατάλληλος για την αποτύπωση τού νέου γενολογικού προσανατολισμού τής γραφής του.

Τοποθετούμενοι σε ένα γενικότερο επίπεδο, θα επισημαίναμε ότι, ενώ αρχικά η γραφή τού Μπέκετ ενσάρκωνε ένα σχέδιο που περιστρεφόταν γύρω από τη «Μονάδα» (υπό την έννοια τής αμετακίνητης προσήλωσής του στη θεματική τής ατέλειωτης περιπλάνησης και τού αδιάκοπου μονολόγου), στη συνέχεια καταπιάνεται με τη γονιμότερη θεματική τής «Δυάδας», η οποία ανοίγει τον δρόμο για το Άπειρο. Αυτή η ύστερη ανακάλυψη τού πολλαπλού θα οδηγήσει σε μια σειρά από υποθέσεις και κατασκευές με οιονεί κοσμολογικό χαρακτήρα, οι οποίες αντιμετωπίζονται, ως προς τη γλωσσική-γραφική τους αντικειμενικότητα, ως συγκεκριμένες καταστάσεις και όχι ως απλές εικασίες. Εν κατακλείδι, θα λέγαμε ότι πρόκειται για μια μετάβαση από έναν μυθοπλαστικό μηχανισμό που προορίζεται για την κατασκευή δυνητικά αλληγορικών αφηγημάτων σε έναν ημι-ποιητικό μηχανισμό που εστιάζεται στην κατασκευή καταστάσεων με σκοπό την απαρίθμηση των καλοτυχιών ή των κακοτυχιών που περιμένουν το υποκείμενο.

Όσον αφορά τώρα το ζήτημα τού Άλλου, το νέο συγγραφικό σχέδιο τού Μπέκετ ταλαντεύεται ανάμεσα στην καταγραφή αποτυχημένων αποπειρών και τη διατύπωση ουσιαστικών διδαγμάτων στα οποία καταλήγει μετά από κοπιώδεις προσπάθειες. Ως εκ τούτου, μπορεί να υποστηριχθεί ότι, πίσω από το σημαίνον «ευτυχία», που χρησιμοποιείται — ενίοτε με ειρωνικό τρόπο, χωρίς όμως έτσι να αναιρείται το περιεχόμενό του — σε κείμενα όπως το «Αρκετά», «Ω, τι ωραίες μέρες!» ή το «Κακοϊδωμένο κακοειπωμένο», κυρίαρχη είναι η θετική χροιά, ενώ αντιθέτως στην πορεία τού κειμένου με τίτλο «Συντροφιά», που τελειώνει με τη λέξη «μόνος», βλέπουμε να καταρρέει, μέσα στο υπέροχο σκοτάδι τής νύχτας, το ψευδοαφήγημα μιας συνάντησης. Αλλά ακόμα και αυτή η αμφιταλάντευση εξυπηρετεί εν τέλει το εγχείρημα τής απελευθέρωσης από τη φυλακή τού cogito. Πράγματι, το μεταγενέστερο έργο τού Μπέκετ καλωσορίζει το «τυχαίο», που άλλωστε μπορεί να οδηγήσει τόσο στην επιτυχία όσο και στην αποτυχία, στη συνάντηση με την ετερότητα ή και στην απόλυτη μοναξιά. Το «τυχαίο» λειτουργεί, εν μέρει τουλάχιστον, ως αντίδοτο έναντι τού υπόρρητου σχήματος τού μοιραίου προκαθορισμού, που προφανώς παραμένει ενεργό στην περίοδο που εκτείνεται από το «Γουότ» μέχρι τη δημοσίευση τού «Έτσι όπως είναι».

Σχετικά με την απόρριψη τού σχήματος τού προκαθορισμού και την αποδοχή τής πιθανότητας να υπάρξει κάτι επιπλέον από ό,τι ήδη υπάρχει, ο αναγνώστης μπορεί να εντοπίσει κάποιες πρώιμες ενδείξεις κάθε φορά που τα παλαιότερα κείμενα τού Μπέκετ παραπέμπουν σιωπηρά στο εν λόγω σχήμα. Θυμίζω για παράδειγμα τη στιγμή που ο Μολόι λέει: «Είμαστε ό,τι είμαστε, εν μέρει τουλάχιστον». Η επιφύλαξη που εκφράζεται με το «εν μέρει» έχει το νόημα τής αναγνώρισης τής δυνατότητας ύπαρξης ενός σημείου μη-ταυτότητας με τον εαυτό, ενός τόπου όπου ελλοχεύει το ρίσκο μιας υποκειμενικής ελευθερίας. Αυτή η μερική αναγνώριση προαναγγέλλει την ακόλουθη διατύπωση που συναντάται στο «Αρκετά»: «Στείρα[49] γη, αλλά όχι πλήρως». Πρόκειται για τη χάραξη ενός σημαδιού πάνω στην επιφάνεια τού είναι, το οποίο λειτουργεί ως εξαίρεση από το καθεστώς τής άγονης ουδετερότητας τού «σταχτόμαυρου». Χρησιμοποιώντας μια λακανική έννοια, θα μπορούσαμε να πούμε ότι έχουμε να κάνουμε πράγματι με την αποδοχή τής λογικής τού μη-όλου τόσο όσον αφορά την ταύτιση με τον εαυτό, που ο λόγος προσπαθεί απεγνωσμένα να εντοπίσει μέσα στο σταχτόμαυρο τού είναι, όσο και σε σχέση με τη «στειρότητα» τής γης.

Τι όμως είναι αυτό το σημάδι, αυτή η χαρακιά που αυλακώνει την «ολότητα» τού είναι και τού εαυτού; Τι ακριβώς εμφανίζεται εκεί; Τι είναι αυτό που συνιστά το μη-όλο τού υποκειμένου και συγχρόνως το πλεόνασμα χάριτος που έρχεται να προστεθεί στο μονότονο σκηνικό τού είναι; Πρόκειται ακριβώς για το ζήτημα τού συμβάντος. Εκείνο που προέχει δεν είναι πλέον το ερώτημα που αφορά το «ὂν ᾗ ὂν» ή τη δυνατότητα τού υποκειμένου, που πέφτει θύμα τής ίδιας του τής φωνής, να ξαναβρεί την σιωπηρή του ταυτότητα, αλλά το ερώτημα «Συμβαίνει κάτι;» ή καλύτερα «Μπορεί κάποιος να δώσει ένα όνομα σε κάτι που εμφανίζεται απροσδόκητα, σε κάποιο αναπάντεχο συμβάν που “απο-ολοποιεί” το είναι και το οποίο λυτρώνει το υποκείμενο από τον προκαθορισμό τής ταυτότητάς του;»

5. Συμβάν, σημασία, ονοματοδοσία

Η διερεύνηση τού ζητήματος τού συμβάντος, δηλαδή τής δυνατότητας να καταστεί το συμβάν ως τέτοιο αντικείμενο σκέψης, είναι κυρίαρχο στοιχείο των πρωτολείων κειμένων τού Μπέκετ. Η θεματική αυτή, κατέχει, για παράδειγμα, κεντρική θέση στο «Γουότ», που γράφτηκε στη δεκαετία τού ’40. Ωστόσο, η συγκεκριμένη θεματική παραγκωνίστηκε σε μεγάλο βαθμό στα μεταγενέστερα έργα στα οποία οφείλει τη φήμη του ο Μπέκετ και, πιο συγκεκριμένα, στο θεατρικό «Περιμένοντας τον Γκοντό», καθώς και στην τριλογία που απαρτίζεται από τον «Μολόι», το «Μαλόουν πεθαίνει» και τον «Ακατονόμαστο». Η γενική εντύπωση που αποκομίζει κανείς από τα εν λόγω κείμενα είναι ότι, σε τελική ανάλυση, δεν συμβαίνει απολύτως τίποτε πέρα από την άγονη αναμονή κάποιου συμβάντος. Ο Γκοντό, που τελικά δεν έρχεται, δεν αντιπροσωπεύει τίποτα άλλο από την την υπόσχεση τού ερχομού του. Εν προκειμένω, το συμβάν επιτελεί την ίδια λειτουργία με τη «γυναίκα» στο έργο τού Κλοντέλ: είναι μια υπόσχεση που δεν μπορεί να τηρηθεί.

Αντιθέτως, στο «Γουότ» ο συγγραφέας θέτει σε πρώτο πλάνο το ζήτημα των «περιστατικών», όπως τα αποκαλεί ο ήρωας τού κειμένου. Πρόκειται για μια σειρά γεγονότων που στο βιβλίο περιγράφονται ως απολύτως πραγματικά.

Στο «Γουότ» συναντάμε επίσης έναν δομικό αλληγορικό τόπο που παρουσιάζεται ως προαιώνιος και αμετάβλητος. Πρόκειται για το σπίτι τού κ. Νοτ (τού κ. Κόμπου ή τού κ. Κομποδεμένου), που συμβολίζει το είναι ως Ολότητα και ως Νόμο:

« … στο σπίτι τού κ. Νοτ τίποτε δεν μπορούσε να προστεθεί και τίποτα να αφαιρεθεί· ως προς τα ουσιώδη, όπως ήταν στην αρχή, έτσι ήταν και τότε κι έτσι θα είναι μέχρι τον αιώνα τον άπαντα· κι αυτό γιατί, ανά πάσα στιγμή, κάθε σημαντική παρουσία — και στο σπίτι τού κ. Νοτ κάθε παρουσία είχε νόημα, ακόμα κι όταν κανείς δεν μπορούσε να πει ποιο ήταν αυτό — συνεπαγόταν την ίδια ακριβώς παρουσία στο διηνεκές».

Στο σπίτι τού κ. Νοτ η παρουσία και το νόημα δένονται μεταξύ τους τόσο στενά ώστε να είναι αδιανόητη κάθε παραβίαση τής δομικής του υπόστασης είτε υπό τη μορφή προσθήκης είτε υπό μορφή αφαίρεσης κάποιου στοιχείου του. Το μόνο που επιτρέπεται είναι ο αναστοχασμός γύρω από τον Νόμο[50] τής αμεταβλητότητας τού δεδομένου τόπου τού είναι. Έτσι επιτρεπτά θεωρούνται τα ερωτήματα τής μορφής: «Ποιο είναι το χρονοδιάγραμμα των λειτουργιών που εκτελούνται στο συγκεκριμένο σπίτι; Σε ποιο χώρο βρίσκεται ο κ. Νοτ μια δεδομένη στιγμή; Στον κήπο ή στα πάνω πατώματα;» Πρόκειται για ερωτήματα που αφορούν την καθαρή «επιστημονική» γνώση τού συγκεκριμένου τόπου και με τα οποία δίνεται ένα επίχρισμα ορθολογικότητας στην υιοθέτηση μίας στάσης αναμονής για την έλευση τού κ. Νοτ.

Πέρα όμως από τον νόμο τού είναι και τής (αμφιβόλου αξίας) «επιστήμης» που του αντιστοιχεί, τίθεται και το ζήτημα των «περιστατικών», τα οποία ακριβώς θα ξυπνήσουν το διανοητικό πάθος τού Γουότ.[51] Για την περιγραφή τους ο Μπέκετ χρησιμοποιεί την ακόλουθη εντυπωσιακή διατύπωση: «λαμπρά ως προς την μορφική τους καθαρότητα και με ανεξήγητο περιεχόμενο». Μεταξύ των πιο αξιοσημείωτων από αυτά μπορούμε να αναφέρουμε την επίσκεψη ενός κουρδιστή πιάνου, ο οποίος συνοδεύεται από τον γιο του, καθώς και τη ρίψη σκουπιδιών στο κατώφλι τού σπιτιού, τα οποία προορίζονται για το τάισμα σκυλιών, των οποίων η προέλευση αποτελεί επίσης «ανεξιχνίαστο» μυστήριο.

Η σκέψη τού Γουότ διεγείρεται από την αντίφαση που υφίσταται μεταξύ αφενός τής λαμπρότητας τής μορφής τους και αφετέρου τής ερμητικότητας τού περιεχομένου τους, τής απομόνωσης από το περιβάλλον εμφάνισής τους και τού εξαιρετικού τους χαρακτήρα. Η επίμονη προσπάθειά του να διατυπώσει υποθέσεις αναφορικά με το «σκοτεινό» τους περιεχόμενο είναι αυτό που αφυπνίζει τον νου του. Εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με την υποβολή τού cogito στο βασανιστικό μαρτύριο τής ίδιας του τής φωνής, αλλά με την διατύπωση εκτιμήσεων και τη διενέργεια υπολογισμών με σκοπό την ανασύνθεση των εν λόγω περιστατικών, ούτως ώστε το περιεχόμενό τους να συνδυαστεί αρμονικά με την καθαρότητα τής μορφής τους.

Ωστόσο, αυτή η γραμμή έρευνας προσκρούει σε ένα εμπόδιο που ο Μπέκετ δεν κατόρθωσε να προσπελάσει παρά μόνο πολύ αργότερα. Οι υποθέσεις που διατυπώνει ο Γουότ αναφορικά με τα εν λόγω «περιστατικά» παραμένουν δέσμιες μιας προβληματικής που περιστρέφεται γύρω από το νόημα. Επομένως, έχουμε ουσιαστικά να κάνουμε με ένα εγχείρημα ερμηνευτικού τύπου, όπου το ζητούμενο είναι, στο πλαίσιο μιας αξιόπιστης ερμηνευτικής διαδικασίας, να συσχετιστεί και να εναρμονιστεί το περιεχόμενο αυτών των «περιστατικών» με το σύμπαν των ήδη καθιερωμένων σημασιών. Παραθέτω το σχετικό απόσπασμα, όπου ιεραρχούνται οι δυνατότητες που έχει στη διάθεσή του ο Γουότ ως ερμηνευτής των εν λόγω περιστατικών:

«…η σημασία που απέδιδε ο Γουότ σε αυτού τού τύπου τα περιστατικά, στο πλαίσιο των σχέσεων στις οποίες εμπλεκόταν, ταυτιζόταν άλλοτε με το αρχικό ξεχασμένο τους νόημα, το οποίο ανακάλυπτε ξανά, άλλοτε με ένα νόημα εντελώς διαφορετικό από εκείνο που είχαν αρχικά και άλλοτε με ένα νόημα που προέκυπτε, με λιγότερο ή περισσότερο κόπο και με μεγαλύτερη ή μικρότερη καθυστέρηση, από την αρχική απουσία νοήματος».

Ο ερμηνευτής διαθέτει, συνεπώς, τρεις δυνατότητες. Αν υποθέσει ότι το περιστατικό είχε εξαρχής κάποιο νόημα, τότε μπορεί να επιχειρήσει να εντοπίσει το νόημα αυτό ή, εναλλακτικά, να επιλέξει μεταξύ των καθιερωμένων νοημάτων κάποιο που να διαφέρει από το αρχικό. Και αν επιπλέον κρίνει ότι το περιστατικό στερούνταν εξαρχής κάθε νοήματος, τότε μπορεί κάλλιστα να επιχειρήσει να του δώσει ένα δικό του νόημα. Εννοείται ότι η τρίτη εναλλακτική επιλογή ή διαδικασία, που στηρίζεται στην υπόθεση ότι το περιστατικό στερούνταν κάθε σημασίας και, επομένως, ότι ήταν πραγματικά αποκομμένο από το κλειστό σύμπαν των καθιερωμένων σημασιών (όπως αυτό συμβολίζεται από το σπίτι τού κ. Νοτ), είναι η μόνη που μπορεί να αποτελέσει διαρκές[52] ερέθισμα για περαιτέρω προβληματισμό, διότι ακριβώς βάζει το μυαλό να δουλέψει.[53] Βέβαια, αν αυτό είναι όλο, αν δηλαδή το καθήκον τού Γουότ, ως ερμηνευτή, δεν έγκειται παρά στην εύρεση και απόδοση νοήματος, τότε είναι αδύνατο να ξεφύγει από τη φυλακή τής σημασίας, που εν προκειμένω λειτουργεί ως νόμος και ως προσταγή. Εν τέλει, το μόνο που καταφέρνει ο ερμηνευτής είναι να επανεισάγει το περιστατικό στο σύμπαν των καθιερωμένων σημασιών από το οποίο είχε απομακρυνθεί, δηλαδή να το συνταιριάξει με τα τελούμενα στο σπίτι τού κ. Νοτ. Επομένως, στον κειμενικό κόσμο τού «Γουότ», παραμένει ανοιχτό το ενδεχόμενο να συμβαίνει κάτι· αλλά, αμέσως μόλις πέσει στην απόχη τού ερμηνευτή, αυτό που συμβαίνει αποβάλλει τον χαρακτήρα του ως παραπληρώματος τού είναι, ως ρήγματος στο σύμπαν που συνιστά το σπίτι τού κ. Νοτ.

Ξεκινώντας με το θεατρικό του έργο «Τέλος τού Παιχνιδιού», ο Μπέκετ θα επιχειρήσει να εξαλείψει κάθε, έστω και επινοηµένη, σχέση υπαγωγής τού συμβάντος στο σύμπαν των σημασιών. Υιοθετεί στο εξής την υπόθεση ότι από την παραδοχή τής ύπαρξης ενός συμβάντος δεν μπορεί να προκύψει καμία υποχρέωση συμμόρφωσης με την επιταγή ανεύρεσης τού νοήματός του:

Χαμ: Τι τρέχει;
Κλοβ: Κάτι δείχνει να παίρνει το δρόμο του.
Χαμ: Ρε, Κλοβ;
Κλοβ: Τι είναι;
Χαμ: Ρε, συ, λες να αρχίσαμε να σημαίνουμε τίποτα;
Κλοβ: Να σημαίνουμε; Ποιοι; Εμείς; Α, καλά τώρα μας κούφανες!

Εν τέλει, ο Μπέκετ θα εγκαταλείψει το αρχικό του εγχείρημα, που προσανατολιζόταν στον εντοπισμό τού συμβάντος στο πλαίσιο τού δικτύου των διαθέσιμων σημασιών, προς όφελος μιας διαφορετικής διαδικασίας, η οποία δεν είναι άλλη από αυτή τής ονοματοδοσίας. Ως ριψοκίνδυνη διαδικασία παραπλήρωσης τού είναι, η ονοματοδοσία δεν αναζητεί κανένα νόημα, αντιθέτως προσπαθεί να ανασύρει κάποιο επινοημένο όνομα από το κενό, δηλαδή από το χάσμα που ανοίγει το ίδιο το συμβάν στο σύμπαν των καθιερωμένων σημασιών. Επομένως, η ερμηνεία δίνει τη θέση της σε ένα είδους ονοματοποίησης [poétique nominale], όπου το ζητούμενο πλέον είναι η «απαθανάτιση» τού φευγαλέου «περιστατικού», η γλωσσική αποτύπωση ενός ίχνους που να παραπέμπει στο γεγονός τής αποκοπής τού συμβάντος από το δίκτυο των σημασιών.

Η ποιητική τής ονοματοδοσίας αποκτά κεντρική σημασία στο «Κακοϊδωμένο κακοειπωμένο», όπως, εξάλλου, φαίνεται και από τον τίτλο του. Τι άλλο νόημα μπορεί να έχει ο προσδιορισμός «κακοϊδωμένο» εκτός από το ότι το συμβάν κείται κατ’ αρχήν εκτός τού πεδίου ισχύος των νόμων τής ορατότητας ενός τόπου τού είναι; Αν συμβαίνει πραγματικά κάτι, τότε αυτό που συμβαίνει δεν μπορεί να είναι «καλά ιδωμένο» — ή, ακόμα καλύτερα, είναι αδύνατο να ιδωθεί με καλό μάτι. Το «καλά ιδωμένο» θα είναι πάντα αυτό που θα συνταιριάζεται με το σταχτόμαυρο τού είναι· πράγμα που συνεπάγεται ότι θα στερείται των γνωρισμάτων τής απομόνωσης και τού αιφνιδιασμού που χαρακτηρίζουν το συμβάν. Επιπλέον, είναι προφανές ότι το «καλώς λέγειν» αναφέρεται στο συνολικό πεδίο των καθιερωμένων σημασιών. Ωστόσο, αν υποθέσουμε πως καταφέρνουμε να βρούμε ένα όνομα για το «άσχημα ιδωμένο», να βρούμε δηλαδή κάποιο όνομα που να αποτυπώνει το συμβάν ως τέτοιο,[54] τότε το όνομα αυτό θα πρέπει να διαφεύγει από την έλξη τού πεδίου των σημασιών που προσδίδονται στη μονοτονία τού σταχτόμαυρου τόπου τού είναι και, ως εκ τούτου, θα εμπίπτει υποχρεωτικά στο πεδίο τού «κακώς λέγειν». Συνεπώς, με τη φράση «κακοϊδωμένο κακοειπωμένο» νοείται η αντιστοιχία που μπορεί να επιτευχθεί ανάμεσα σε κάτι που εξαιρείται τού πεδίου τού ορατού (το «άσχημα ιδωμένο») και σε κάτι που εξαιρείται τού πεδίου των καθιερωμένων σημασιών (το «άσχημα ειπωμένο»). Πρόκειται, με άλλα λόγια, για το συνταίριασμα ενός συμβάντος με την ποιητική τού ονόματός του.

Το κρίσιμο απόσπασμα έχει ως εξής:

«Κατά την οπτική επιθεώρηση ξαφνικά ένας θόρυβος. Παρά την έκπληξη το βλέμμα συνεχίζει να επιθεωρεί, αλλά ο νους ξυπνάει στο μεταξύ. Πώς να εξηγηθεί; Κι αν πεις πως δεν είναι ώρα γι’ αυτό, τότε πώς να ειπωθεί; Πίσω, πολύ πίσω, στο βάθος τού ματιού η έρευνα αρχίζει. Ατονεί, ό, τι κι αν ήταν, το συμβάν στο μεταξύ· και να το πετιέται απ’ την αρχή. Ξάφνου το (όχι και τόσο) κοινό[55] “σώριασμα”·[56] όνομα, που, λίγο μετά, θα επιταθεί, ή ίσως μετριαστεί, με το αδόκιμο “νωχελικό”. “Νωχελικό σώριασμα”. Ένα κι ένα, δύο. Μακριά από το βλέμμα π’ ακόμ’ αγωνιά μια αχτίδα ελπίδας. Πώς, χάρη σε τι; Απ’ την ασήμαντη αυτή αφορμή».

Το απόσπασμα μιλάει από μόνο του. Η «οπτική επιθεώρηση», που μάλιστα παρουσιάζεται ως μαρτύριο («το βλέμμα αγωνιά»), αντιστοιχίζεται με την ορατότητα και το «καλά ιδωμένο». Παρά τη βασανιστική αυτή υποταγή στον νόμο τού τόπου, ακούγεται «ξαφνικά» (όπως άλλωστε αρμόζει στη διαδικασία τής συμβαντικής παραπλήρωσης) «ένας θόρυβος». Ο απομονωμένος αυτός θόρυβος, ο οποίος ξεχωρίζει χάρη στην καθαρότητα τής μορφής του, αντιστοιχεί στο «έκτοπο». Όσον αφορά το «βλέμμα που επιθεωρεί», ο θόρυβος είναι «εκτός πεδίου ορατότητας» και, επομένως, είναι δυσδιάκριτος («άσχημα ιδωμένος»). Το πρόβλημα πλέον είναι να βρούμε κάποιο όνομα που να του ταιριάζει. Επιπροσθέτως, πρέπει να υπογραμμιστεί ότι στο συγκεκριμένο απόσπασμα ο Μπέκετ απορρίπτει τη — φαινομενικά φιλόδοξη, αλλά στην πραγματικότητα περιοριστική — υπόθεση ότι η εξήγηση τού συμβάντος-θορύβου θα συνίστατο στη σωστή εκφορά [un bien-dire] τού «άσχημα ιδωμένου».

Με το παράδοξο ονοματικό σύνταγμα «νωχελικό σώριασμα», που περιλαμβάνει ένα «όχι και τόσο κοινό» όνομα και έναν «αδόκιμο» προσδιορισμό, ο Μπέκετ αφήνει να εννοηθεί ότι το όνομα τού συμβάντος συνιστά ποιητική επινόηση. Το όνομα προβάλλει μέσα από το κενό τής γλώσσας ως κάτι που είναι μεν «άσχημα ειπωμένο», αλλά συγχρόνως αρμόζει στο «άσχημα ιδωμένο» τού θορύβου.

Όμως, ακόμη πιο αξιοσημείωτο είναι το ότι, σύμφωνα με το απόσπασμα, είναι δυνατόν να εμφανιστεί μια «αχτίδα ελπίδας» υπό έναν και μόνον όρο: τη χρησιμοποίηση τής φράσης «νωχελικό σώριασμα» για την περιγραφή τού αιφνιδιασμού που προκαλεί το άκουσμα τού θορύβου· δηλαδή, τη χρησιμοποίηση μιας φράσης που να λειτουργεί ως «ποιητικό» στοίχημα αναφορικά με το «άσχημα ιδωμένο».

Αλλά, τι είδους ελπίδα είναι αυτή; Είναι ακριβώς η ελπίδα να γεννηθεί μια αλήθεια, που θα προϋποθέτει την ονοματοδοσία ενός φευγαλέου συμβάντος και η οποία θα αφήνει το αποτύπωμά της πάνω στη σταχτόμαυρη επιφάνεια τού είναι. Πρόκειται ουσιαστικά για μια στιγμή χάριτος («Πώς, χάρη σε τι; Απ’ την ασήμαντη αυτή αφορμή»). Μια αλήθεια δεν μπορεί να να γεννηθεί αλλιώς, παρά μόνο μέσω μιας πράξης ονοματοδοσίας με την οποία θα αντιστοιχίζεται ένα «ποιητικό» όνομα, ένα όνομα χωρίς σημασία, σε ένα χωριστό παραπλήρωμα [τού είναι], που μπορεί μεν να φαίνεται σκοτεινό και να προσδιορίζεται ως «άσχημα ιδωμένο», πλην όμως θα είναι «λαμπρό ως προς την μορφική του καθαρότητα», καθώς θα διαχωρίζεται από το σταχτόμαυρο τού είναι.

Έτσι, διανοίγεται το πεδίο για την εμφάνιση μιας διαδικασίας αλήθειας. Λόγω μάλιστα τής χωριστής του προέλευσης, το πεδίο αυτό δίνει υπόσταση στην ετερότητα. Η ονοματοδοσία διαφυλάττει το ίχνος ενός «Άλλως-είναι» [=ενός Άλλου-από-το-είναι], που είναι συγχρόνως και κάτι άλλο από τον «εαυτό».

Επιπλέον, κατ’ αυτόν τον τρόπο, με γνώμονα δηλαδή την ελπίδα που κομίζει η οντολογική ετερότητα — το αποτύπωμα που αφήνει η δύσοπτος αστραπή τού συμβάντος πάνω στο είναι — το υποκείμενο μπορεί πλέον να αποσείσει τα δεσμά τής φυλακής τής συνείδησής του, επωμιζόμενο το ρίσκο τού Άλλου και των ποικίλων μορφών εμφάνισής του.

6. Μορφές τού υποκειμένου και τύποι τής εμφυλοποίησης

Από τη δεκαετία τού ’60 και μετά ο Μπέκετ ασχολείται συστηματικά με τη μυθιστορηματική απεικόνιση των μορφών τού υποκειμένου. Τα σημαντικότερα έργα αυτής τής περιόδου είναι το «Έτσι όπως είναι» [1961] και οι «Ερημωμένοι/Απολωλότες», που δημοσιεύτηκε το 1970, τα οποία μάλιστα εμφανίζουν έντονα «στρουκτουραλιστικό» χαρακτήρα.

Και στα δύο αυτά κείμενα αναπαρίστανται αφηρημένοι τόποι που δεν παραπέμπουν σε καμία από τις παραδεδεγμένες μορφές τού αισθητού. Ο αναγνώστης δεν συναντά πλέον ούτε τα δάση και τα ανθόσπαρτα λιβάδια τής περιπλάνησης, αλλά ούτε και τα ερμητικά δωμάτια που θυμίζουν ψυχιατρείο. Οι οµοιογενείς χώροι που απεικονίζονται στα εν λόγω κείμενα μοιάζουν να είναι ειδικά διευθετημένοι και η γενική εντύπωση που αποκομίζει ο αναγνώστης είναι ότι πρόκειται για τόπους οι οποίοι ανταποκρίνονται σε αυστηρές παραμέτρους και κανόνες, που δημιουργούν τις συνθήκες για μια «ακριβή επιστήμη». Οι χώροι αυτοί, που, όπως φαίνεται, έχουν οικοδομηθεί με βάση κάποιο κώδικα, στο πρότυπο μιας κοσμολογίας που λειτουργεί ως πασπαρτού, παραπέμπουν στην Κόλαση τού Δάντη. Λόγω ακριβώς τής γυμνότητάς τους, ο αναγνώστης είναι σε θέση να εστιάσει την προσοχή του στις μορφικές κατασκευές που έχουν ως θέμα τους το υποκείμενο.

Ο τόπος των «Ερημωμένων» είναι ένας μεγάλος κύλινδρος από καουτσούκ, όπου οι αυξομειώσεις τής θερμοκρασίας, τού φωτισμού και τής έντασης των ήχων υπόκεινται σε αυστηρούς νόμους, οι οποίοι είναι μεν εμπειρικά παρατηρήσιμοι, αλλά των οποίων το εννοιολογικό περιεχόμενο είναι ανεξακρίβωτο. Πρόκειται για ένα απλό «καθαρό» σύμπαν. Η κλειστότητα και η νομοτέλεια είναι τα μόνα ειδοποιά του γνωρίσματα. Εκεί μέσα ζει ένας λαός νάνων που το μόνο που τους απασχολεί είναι η συμμόρφωση προς μια ιδιότυπη κατηγορική επιταγή: να ξαναβρούν το χαμένο έτερόν τους ήμισυ. Σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε στον «Ακατονόμαστο», η βασανιστική προσταγή δεν αφορά πλέον την αναγνώριση τού εαυτού, τη γλωσσική εκφορά ή την ταυτοποίηση τού καθαρού σημείου τής σιωπής απ’ όπου πηγάζει ο λόγος, αλλά την αναζήτηση τού Έτερου που αντιστοιχεί στον καθένα από τους νάνους, όπως επισημαίνεται στην αρχή τής ιστορίας («Τόπος περιπλανώμενων σωμάτων που καθένα τους γυρεύει το χαμένο άλλο του μισό»).

Ο «απολωλός» [dépeupleur], που αντιστοιχεί σε κάθε έναν από τους κατοίκους τού κυλίνδρου, είναι, επομένως, αυτός που κάνει κάθε νάνο να ξεχωρίζει από το ανώνυμο πλήθος τού περιπλανώμενου λαού των «αναζητητών». Ο όρος «απολωλός» αναφέρεται στο καθήκον τής ανεύρεσης τού εαυτού μέσα από τη συνάντηση με τον απολωλότα που αντιστοιχεί σε κάθε νάνο. Η διαρκής αναζήτηση τού άλλου λαμβάνει ποικίλες μορφές, τις οποίες ο Μπέκετ περιγράφει με σχολαστικότητα. Έτσι βλέπουμε τους νάνους να αλωνίζουν το εσωτερικό τού κυλίνδρου, να ανεβαίνουν και να κατεβαίνουν σκάλες ψάχνοντας τον «απολολωλότα» τους στις εσοχές που έχουν διαμορφωθεί στα τοιχώματα κ.ο.κ. Παρά την πολυπλοκότητα τής όλης διαδικασίας, μπορούμε, σε τελική ανάλυση, να διακρίνουμε τέσσερις μορφές αναζήτησης, που αντιστοιχούν σε τέσσερις μορφές τού υποκείμενου, δηλαδή σε τέσσερις στάσεις που είναι δυνατόν να υιοθετηθούν από τον «καθέναν» που αναζητεί το χαμένο άλλο του μισό.

Σε γενικές γραμμές, η διάκριση των υποκειμενικών μορφών γίνεται με βάση δύο κριτήρια. Το πρώτο διαφοροποιεί τους «αναζητητές» από εκείνους που έπαψαν οριστικά να αναζητούν τον «απολολωλότα» τους. Με άλλα λόγια, το εν λόγω κριτήριο διακρίνει ανάμεσα σε όσους κανονίζουν τη ζωή τους αποκλειστικά και μόνο σύμφωνα με την κατηγορική επιταγή τής αναζήτησης και σε εκείνους που αρνούνται πλέον να συμμορφωθούν με αυτή την επιταγή· πράγμα που σημαίνει, επιπλέον, ότι οι τελευταίοι έχουν απαρνηθεί οριστικά την επιθυμία τους, καθώς η αναζήτηση τού χαμένου άλλου είναι η μόνη δυνατή μορφή που μπορεί να λάβει η «επιθυμία» στον κόσμο των νάνων. Όσον αφορά τη δεύτερη αυτή κατηγορία νάνων, τους οποίους ο Μπέκετ αποκαλεί «ηττημένους», θα λέγαμε ότι πρόκειται για εκείνους που έχουν απελπιστεί να ψάχνουν. Ας υπογραμμιστεί εδώ ότι ο όρος «ηττημένοι» δεν έχει το νόημα τής ήττας ή τής κατατρόπωσης από κάποιον αντίπαλο, αλλά το νόημα τής απάρνησης τού άλλου.

Το δεύτερο κριτήριο παραπέμπει στις πλατωνικές κατηγορίες τής στάσης και τής κίνησης, που, όπως έχω επισημάνει, παίζουν ιδιαίτερο ρόλο στη σκέψη τού Μπέκετ. Σύμφωνα με το κριτήριο αυτό, έχουμε εκείνους που γυροφέρνουν ασταμάτητα, εκείνους που σταματούν αραιά και που, εκείνους που σταματούν συχνά και τέλος εκείνους που δεν κινούνται καθόλου.

Με βάση αυτά τα κριτήρια προκύπτουν οι εξής κατηγορίες υποκειμένων:

α) Οι νομάδες (ή, σύμφωνα με την ορολογία τού Μπέκετ, οι «αρχικά ζωντανοί»)· πρόκειται, δηλαδή, για εκείνους που κυκλοφορούν αδιάκοπα. Στην κατηγορία αυτή ανήκουν, για παράδειγμα, τα «μωρά», που, γαντζωμένα στην πλάτη τής μάνας τους, κινούνται χωρίς ποτέ να σταματούν. Στην ίδια κατηγορία ανήκουν και οι «μάνες» τους, που επίσης περιπλανιούνται χωρίς να παίρνουν ανάσα.

β) Εκείνοι που κάποιες φορές σταματούν να «ξαποστάσουν».

γ) Οι νάνοι που για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα σταμάτησαν να περιπλανιούνται ή που έχουν ακινητοποιηθεί οριστικά, με την σημαντική όμως διαφορά ότι εξακολουθούν να αναζητούν με το βλέμμα το χαμένο άλλο τους μισό. Το σώμα τους είναι ακίνητο, αλλά τα μάτια τους κινούνται διαρκώς προς κάθε κατεύθυνση.

δ) Τέλος, οι «ηττημένοι», εκείνοι που έχουν απελπιστεί να ψάχνουν.

Όσοι διέκοψαν οριστικά ή για κάποιο χρονικό διάστημα την περιπλάνησή τους χαρακτηρίζονται με το επίθετο «καθιστοί». Η σωρευτική εφαρμογή τού κριτηρίου τής προσταγής (τής «αναζήτησης») και τής κίνησης επιτρέπει τη διάκριση ανάμεσα σε δύο ακραίες περιπτώσεις, ανάμεσα δηλαδή στους «απόλυτα ζωντανούς» νομάδες [μωρά/μάνες] και τους «ηττημένους». Μεταξύ των δύο ακραίων αυτών περιπτώσεων βρίσκονται οι νάνοι που έχουν, ολικά ή μερικά, υιοθετήσει τον «καθιστικό» τρόπο ζωής.

Η γενική αρχή στην οποία στηρίζεται η διάκριση των μορφών τού υποκειμένου είναι η εξής: δεδομένου ότι ο νόμος τής επιθυμίας συνίσταται στην αναζήτηση και εύρεση των απολωλότων, η οποιαδήποτε διακοπή τής αναζήτησης ενέχει το στοιχείο τής μη αναστρεψιμότητας,[57] καθώς συνεπάγεται την επίσπευση τής στιγμής τού θανάτου. Η εγκατάλειψη τής κατηγορηματικής επιταγής αντιπροσωπεύει ένα σημείο χωρίς επιστροφή. Όσοι σταματούν τη περιπλάνησή τους εισέρχονται στο καθιστικό στάδιο τής ζωής τους και, στη συνέχεια, στο στάδιο τής ήττας.

Τα παραπάνω ισχύουν υπό το πρίσμα τής «ζωής», υπό το πρίσμα τής υποχρέωσης αναζήτησης των απολωλότων. Ωστόσο, αν δούμε τα πράγματα υπό το πρίσμα τού κριτηρίου τής «καθιστικότητας», οι δυνατότητες που διαθέτουν οι νάνοι κυμαίνονται από τη μερική μέχρι την πλήρη ακινησία. Επιπλέον, στον κόσμο των νάνων μπορεί να συμβεί και το εξής «θαύμα»: η επιστροφή ενός ηττημένου στην αρένα τής αναζήτησης. Πρόκειται για σπάνιες, εξαιρετικές περιπτώσεις, τόσο σπάνιες που δεν συμβαίνουν σχεδόν ποτέ, αλλά οι οποίες μαρτυρούν την παράδοξη αισιοδοξία που διακρίνει τον Μπέκετ. Εν προκειμένω, έχουμε ένα κειμενικό σχήμα συστροφής, όπου είναι έκδηλο το στοιχείο τής περιπέτειας, τής απροσδόκητης τροπής. Η εγκατάλειψη τής επιταγής είναι κάτι το μη αναστρέψιμο, αλλά δεν ισχύει το ίδιο και για τις συνέπειες (ή την «τιμωρία») που επιφέρει αυτή η ήττα. Η απαθής αδράνεια που χαρακτηρίζει την «καθιστική» φάση τής ζωής των νάνων είναι μια κατάσταση που μπορεί να αναστραφεί· ή, καλύτερα, η μη αναστρεψιμότητα είναι απόρροια ενός νόμου που έχει να κάνει με την απόφαση τής στιγμής και ο οποίος δεν σχετίζεται με τη ρύθμιση συγκεκριμένων καταστάσεων πραγμάτων. Οι συνέπειες τής απόφασης, καθώς και οι καταστάσεις ή μορφές ζωής που προκύπτουν από αυτήν, μπορούν επομένως να αναστραφούν, πράγμα που, ωστόσο, δεν ισχύει για την απόφαση εγκατάλειψης τής αναζήτησης, η οποία μπορεί να ληφθεί ανά πάσα στιγμή.

Οι αρχές που ρυθμίζουν την υποκειμενική ζωή των νάνων μπορούν να διατυπωθούν ως εξής: η εγκατάλειψη τής επιταγής είναι μη αναστρέψιμη, αλλά, παρά τα φαινόμενα, εξακολουθούν να υπάρχουν κρυμμένες δυνατότητες ακόμα και στο πλαίσιο των μορφών τής «καθιστικής» ζωής, πράγμα που επισημαίνεται από τον ίδιο τον Μπέκετ σε ένα δυσνόητο, αλλά εξαιρετικά περιεκτικό απόσπασμα το οποίο αναφέρεται στη σχέση που υφίσταται ανάμεσα στην επιταγή και το πεδίο των δυνατοτήτων ή επιλογών που ανοίγονται για την εφαρμογή της:

«…στον κύλινδρο η απουσία ακόμα και τής ελάχιστης δυνατότητας, όπου αυτή διαπιστώνεται, είναι προσωρινή, αλλά ακόμα και η παραμικρή απόκλιση [από την επιταγή] κρύβει όλο το τίποτα, εφόσον βέβαια κριθεί απαραίτητη η διατήρηση τής έννοιας αυτής [τής έννοιας, δηλαδή, τού τίποτα]».

Κάθε μορφή απόκλισης ισοδυναμεί με πλήρη εγκατάλειψη τής επιταγής (αφού το «παραμικρό» ταυτίζεται με το «τίποτα»), χωρίς όμως αυτό να σημαίνει την ολοσχερή εξαφάνιση κάθε δυνατότητας ή επιλογής (αφού η αδυναμία που οφείλεται στην εγκατάλειψη τής επιταγής είναι απλώς και μόνο προσωρινή).

Από τη μια μεριά η παραβίαση τού ηθικού κώδικα που διέπει την κοινωνία τού κυλίνδρου δεν επιφέρει την αιώνια καταδίκη, αλλά από την άλλη η συμμόρφωση με την επιταγή αναζήτησης τού Άλλου φαίνεται επίσης να μην επιδέχεται καμία διαβάθμιση. Με βάση τα δύο αυτά στοιχεία ή εκδοχές τού ηθικού συστήματος προκύπτουν, όπως είδαμε, οι ιδιαίτερες υποκειμενικές στάσεις που μπορούν να υιοθετήσουν οι κάτοικοι τού κυλίνδρου.

Στο «Έτσι όπως είναι» επιχειρείται μια εγγύτερη προσέγγιση τού κρίσιμου ζητήματος τής Δυάδας στο πλαίσιο μιας άλλης μυθοπλαστικής κατασκευής που επίσης αποσκοπεί στην περιγραφή των μορφών τού υποκειμένου.

Η τυπολογία που παρουσιάζεται στο συγκεκριμένο κείμενο περιλαμβάνει επίσης τέσσερις υποκειμενικές μορφές. Στα κείμενα τού Μπέκετ, συναντάμε μεν, κατά κανόνα, τέσσερις μορφές υποκειμένου, το θέμα όμως είναι ποιες από αυτές μπορούν να λάβουν όνομα.

Εν παρενθέσει, θα ήθελα να αναφερθώ στη γνωστή λακανική θέση σύμφωνα με την οποία η αλήθεια δεν μπορεί να ειπωθεί ολόκληρη, αλλά μισή. Σε σχέση λοιπόν με την εκφορά τής αλήθειας που αφορά τις μορφές τού υποκειμένου, το ποσοστό που προτείνει ο Μπέκετ είναι λίγο διαφορετικό. Από τη στιγμή που, σύμφωνα με τον Μπέκετ, μπορεί να δοθεί όνομα σε τρεις μόνο από τις τέσσερις μορφές τού υποκειμένου, το μέρος τής αλήθειας που μπορεί να ειπωθεί επί τού θέματος ανέρχεται πλέον στα τρία τέταρτα:

«…αυτό που άκουσα είναι ότι η φωνή είναι έτσι φτιαγμένη, ώστε να μπορεί να πει τη ζωή μας μόνο κατά τα τρία της τέταρτα…»

Οι τέσσερις υποκειμενικές στάσεις που περιγράφονται στο «Έτσι όπως είναι» έχουν ως εξής:

α) Το υποκείμενο που περιπλανιέται στο σκοτάδι με το σακίδιο στον ώμο. [=γυναίκα]

β) Το υποκείμενο που σκοντάφτει πάνω σε κάποιον στο σκοτάδι και του ορμάει. Πρόκειται για την ενεργητική στάση ή τη στάση τού «δημίου», όπως αποκαλείται από τον Μπέκετ. [=γυναίκα]

γ) Ο εγκαταλελειμμένος «δήμιος» [=άνδρας¸ πρώην γυναίκα]: το υποκείμενο που, έχοντας εγκαταλειφθεί από το «θύμα» του [=πρώην άνδρας, γυναίκα], κείτεται ακίνητο στο σκοτάδι.

δ) Το υποκείμενο [=άνδρας] που κείτεται ακίνητο στο σκοτάδι και στο οποίο εφορμά ένας οδοιπόρος [=ο «δήμιός» του, γυναίκα]. Πρόκειται για την παθητική στάση ή τη στάση τού «θύματος», την οποία ακριβώς η φωνή δεν καταφέρνει να περιγράψει. Από εδώ προκύπτει και το αξίωμα των τριών τετάρτων αναφορικά με τη σχέση που υφίσταται ανάμεσα στην αλήθεια και τον λόγο.

Κάθε τι που μπορεί να συμβεί σε κάποιο μέλος τής ανθρωπότητας λαμβάνει μια από τις γενολογικές μορφές που απαριθμούνται ανωτέρω. Εκείνο που πρέπει να υπογραμμιστεί είναι ότι οι μορφές αυτές είναι αξιολογικά ισοδύναμες.[58] Στο πλαίσιο τού εν λόγω συστήματος δεν υπάρχει κάποια ιεράρχηση, κάποιο στοιχείο που να υποδεικνύει ότι κάποια από αυτές είναι επικρατούσα ή, έστω, επιθυμητή και προτιμητέα έναντι των υπολοίπων. Δεν πρέπει να παρασυρθούμε από τις λέξεις «δήμιος» και «θύμα». Εξάλλου, ο ίδιος ο Μπέκετ φροντίζει να μας προειδοποιήσει ότι αυτές οι συμβατικές λέξεις, τις οποίες επέλεξε να χρησιμοποιήσει, έχουν κάτι το υπερβολικό ή το ψευδοδραματικό. Επιπλέον, όπως θα δούμε στη συνέχεια, οι στάσεις τού «θύματος» και τού «δημίου» συνοψίζουν και καλύπτουν όλες τις εκφάνσεις τής υπόστασης τού «ευτυχούς βίου». Οι ισοδύναμες αυτές μορφές δεν αποτελούν παρά τις γενολογικές ενσαρκώσεις τής ανθρώπινης ύπαρξης. Η ισότητα απέναντι στη μοίρα, που αποτελεί πεποίθηση τού Μπέκετ, δικαιολογεί την ακόλουθη αξιοσημείωτη διατύπωση: «Όπως και να έχει το πράγμα, ζούμε εν δικαιοσύνη· δεν έχω ποτέ ακούσει να λέγεται το αντίθετο». Η δικαιοσύνη, για την οποία γίνεται εδώ λόγος, συνιστά [υπαρκτική][59] κρίση που αφορά το συλλογικό είναι και προφανώς δεν παραπέμπει σε κάποιου είδους τελεολογία. Αναφέρεται αποκλειστικά στην εγγενή οντολογική ισότητα των μορφών τού υποκειμένου.

Στο πλαίσιο αυτής τής τυπολογίας μπορούμε να διακρίνουμε από τη μια μεριά τις μοναχικές μορφές και από την άλλη τις μορφές τής Δυάδας.

Οι δυαδικές μορφές ή στάσεις τού «δημίου» και τού «θύματος», οι οποίες είναι το αποτέλεσμα μιας τυχαίας συνάντησης στο σκοτάδι, αποκτούν υπόσταση στο πλαίσιο τής βίαιης εκμαίευσης μιας αφήγησης, ενός αφηγηματικού λόγου. Είναι «η ζωή όπως αυτή βιώνεται στο πλαίσιο τού στωικού έρωτα».

Το υποκείμενο που περιπλανιέται με το σακίδιο στον ώμο και το εγκαταλελειμμένο υποκείμενο που κείτεται ακίνητο στο σκοτάδι αποτελούν τις δυο μορφές τής μοναχικότητας.

Πρέπει επίσης να υπογραμμίσουμε τον ρόλο τού σακιδίου, που αποτελεί την καλύτερη κατ’ εμέ απόδειξη για την ύπαρξη τού [σαδιστή] θεού.[60] Πράγματι, η απλούστερη υπόθεση για να εξηγηθεί το γεγονός ότι κάθε οδοιπόρος βρίσκει στον δρόμο του το σακίδιο του, λίγο πολύ γεμάτο με κονσέρβες, είναι ακριβώς η ύπαρξη τού σαδιστή θεού. Όλες οι άλλες εναλλακτικές υποθέσεις, που ο Μπέκετ μπαίνει στον κόπο να τις απαριθμήσει, χαρακτηρίζονται από αυξημένη περιπλοκότητα.

Επιπλέον πρέπει να επισημανθεί ότι το ταξίδι και η ακινησία, που αποτελούν τις δυο μορφές τής μοναξιάς, προκύπτουν ως αποτέλεσμα ενός χωρισμού. Η ακινησία στο σκοτάδι είναι η μοίρα ενός εγκαταλελειμμένου «δημίου», ενώ ο ταξιδιώτης θα είναι πάντα ένα «θύμα» που εγκατέλειψε τον «δήμιό» του. Πρόκειται προφανώς για έμφυλες μορφές, αλλά η συγκεκριμένη διαδικασία εμφυλοποίησης πραγματώνεται με έμμεσο τρόπο. Ο Μπέκετ αποφεύγει να χρησιμοποιήσει τις λέξεις «άνδρας» και «γυναίκα», επειδή ακριβώς η χρησιμοποίησή τους θα δημιουργούσε τη λανθασμένη εντύπωση ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με μια σταθερή δομική Δυάδα. Ωστόσο, οι μορφές τού «θύματος» και τού «δημίου», όπως και τα ταξίδια και η καθήλωσή τους, που είναι το αποτέλεσμα μιας τυχαίας συνάντησης, δεν συνιστούν πραγμάτωση μιας προϋπάρχουσας διττής φύσης.

Στην πραγματικότητα, οι μοναχικές μορφές αποκτούν φύλο ως αποτέλεσμα τής εφαρμογής δύο υπαρκτικών θεωρημάτων, με την παρουσίαση και «απόδειξη» των οποίων καταπιάνεται το κείμενο τού «Έτσι όπως είναι»:

— πρώτο θεώρημα: μόνο οι γυναίκες ταξιδεύουν.
— δεύτερο θεώρημα: όποιος κείτεται ακίνητος στο σκοτάδι είναι άνδρας.

Σας αφήνω να σκεφτείτε το ακριβές περιεχόμενο και τις συνέπειες των δύο αυτών θεωρημάτων. Είναι ωστόσο φανερό ότι αυτή η διδασκαλία για τα φύλα — σύμφωνα με την οποία αφενός μεν η περιπλάνηση αποτελεί το ειδοποιό γνώρισμα τού γυναικείου φύλου, αφετέρου δε κάθε θνητός τον οποίο βρίσκει κανείς ακίνητο στο σκοτάδι είναι κατά λογική αναγκαιότητα άνδρας — δεν έχει εμπειρική ή βιολογική βάση. Η διάκριση των φύλων προκύπτει ως αποτέλεσμα μιας συνάντησης που γεννά τον «στωικό έρωτα» μέσα από την αντιπαράθεση τής ενεργητικής στάσης τού «δημίου» και τής παθητικής στάσης του «θύματος». Τα φύλα εμφανίζονται όταν ένας θνητός, που ως τέτοιος σέρνεται στο σκοτάδι με ένα σακίδιο στην πλάτη γεμάτο κονσέρβες, συναντά έναν άλλο θνητό που, όπως είναι φυσιολογικό, σέρνεται επίσης στο σκοτάδι. Βεβαίως, κάποια στιγμή, οι κονσέρβες θα τους τελειώσουν. Αλλά δεν υπάρχει κανένας λόγος ανησυχίας. Αργά ή γρήγορα θα βρουν στον δρόμο ένα άλλο σακίδιο με κονσέρβες. Ο θεός προνοεί προκειμένου να μην σταματήσουν οι θνητοί ποτέ να σέρνονται στο σκοτάδι.

Αλλά αυτή η κατασκευή δεν είναι η τελευταία λέξη τού Μπέκετ επί τής εμφυλοποίησης. Για την αποσαφήνιση τού ζητήματος θα χρειαστεί να εξετάσουμε την ύστερη σκέψη τού Μπέκετ και, πιο συγκεκριμένα, το εγχείρημά του να μετουσιώσει τη δύναμη τής Δυάδας σε αλήθεια.

7. Ο έρωτας και η αριθμητικότητά του: Ένα, Δύο, Άπειρο

Το στοιχείο που παραμένει κοινό σε όλες τις παραλλαγές τού μπεκετιανού μύθου είναι η γένεση τού έρωτα μέσα από μια απλή συνάντηση. Τίποτε δεν προκαθορίζει τον έρωτα πέρα από την τυχαία διασταύρωση δύο διαφορετικών διαδρομών. Κανένα δύο και καμία έμφυλη δυαδικότητα δεν υπήρχε πριν από την τυχαία συνάντηση. Το μόνο που προϋπήρχε ήταν η μοναξιά των μοναχικών. Η έμφυλη διαφορά μπορεί να γίνει αντικείμενο σκέψης μόνο υπό το πρίσμα τής συνάντησης, υπό το πρίσμα, δηλαδή, τής ίδιας τής ερωτικής διαδικασίας. Δεν χρειάζεται συνεπώς να προϋποθέσουμε την ύπαρξη μιας πρότερης διαφοράς που να προκαθορίζει ή να προσανατολίζει τη συνάντηση. Η πρωταρχική δύναμη τής Δυάδας και επομένως τού έρωτα είναι εγγενής στην ίδια την συνάντηση. Επιπλέον, αυτή η δύναμη, η πρώτη αρχή τής ερωτικής δομής, είναι ουσιαστικά αστάθμητη. Ως μέτρο της δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ούτε η ένταση τού συναισθήματος, αλλά ούτε και η επιθυμητική ή σεξουαλική ένταση των σωμάτων. Ας σημειωθεί επίσης ότι ο Μπέκετ είχε επισημάνει από τη δεκαετία τού ’30 αυτό το στοιχείο τής άμετρης υπερβολής, τής ακρότητας, που χαρακτηρίζει τη συνάντηση. Γράφει έτσι στο «Μέρφι»:

«… η συνάντηση, όπως την καταλαβαίνω εγώ, ξεπερνά σε δύναμη ακόμα και τα πιο τρυφερά αισθήματα και σε γνώση ακόμα και τα πιο έμπειρα σώματα».

Ο Μπέκετ δεν θα ταυτίσει ποτέ τον έρωτα με το συνονθύλευμα συναισθηματισμού και σεξουαλικότητας που υποδηλώνει η κυρίαρχη αγοραία αντίληψη τού όρου. Ο έρωτας, σύμφωνα με την αλήθεια τού είναι του και όχι σύμφωνα με την κυρίαρχη κοινή γνώμη, έχει ως προϋπόθεσή του το απλό συμβάν τής συνάντησης, που κατισχύει τόσο τής σεξουαλικότητας όσο και τής αισθηματολογίας.

Η συνάντηση γεννά κάθε μορφής Δυάδα και, όσον αφορά τον έρωτα που προκύπτει από μια συνάντηση, η Δυάδα, συμπεριλαμβανομένης και αυτής των φύλων, δηλαδή τής εμφυλοποιημένης της μορφής, είναι πάντα μεταγενέστερη τής συνάντησης. Ο έρωτας δεν είναι ποτέ κάτι που ενοποιεί δυο προϋπάρχουσες μονάδες και, επομένως, δεν σχετίζεται με συγχωνεύσεις και διαχύσεις. Αυτή, άλλωστε, είναι η ρομαντική εκδοχή τού έρωτα, την οποία ο Μπέκετ δεν έχανε ποτέ την ευκαιρία να διακωμωδεί. Ο έρωτας αποτελεί προϋπόθεση, συχνά δυσεπίτευκτη, προκειμένου να μπορέσει να υπάρξει η Δυάδα καθ’ εαυτή. Όταν, για παράδειγμα στο «Μαλόουν πεθαίνει», ο Μαλόουν σοφίζεται[61] το ραντεβού ανάμεσα στον Μάκμαν και τη νοσοκόμα του, τη Μόλι, ο Μπέκετ βρίσκει την ευκαιρία να παρεμβάλει μια αξιοθαύμαστη ερωτική αφήγηση, μια αφήγηση για έναν έρωτα που χαρακτηρίζεται από ασυνήθιστη λυρική ένταση, όπως συμβαίνει συχνά με τον έρωτα ανάμεσα σε ηλικιωμένους[62] ή σε ετοιμοθάνατους. Ο Μαλόουν σχολιάζει ως εξής τα αποτελέσματα αλήθειας που γεννά ένας τέτοιος έρωτας:

«…τι γλυκόλογα, τι ρίγη και τι άγαρμπα πασπατέματα, για τα οποία το μόνο που χρειάζεται να ειπωθεί είναι πως έδωσαν στον Μάκμαν μια γεύση τού τι σήμαινε η φράση “να είμαστε μαζί” [être deux]».

Η Δυάδα που γεννιέται μέσα από τη συνάντηση και τής οποίας η αλήθεια πραγματώνεται μέσω τού έρωτα δεν μπορεί να μείνει κλεισμένη στον εαυτό της. Η εμφάνιση τής Δυάδας αποτελεί ορόσημο, είναι ένα σημείο καμπής. Είναι η πρώτη μορφή αριθμητικότητας: η Δυάδα είναι εκείνη που επιτρέπει τη μετάβαση από τη Μονάδα τού σολιψισμού, που αποτελεί την αρχική δεδομενικότητα, στο Άπειρο τής ύπαρξης και τής εμπειρίας. Η Δυάδα τού έρωτα αποτελεί, καθ’ εαυτή, καθοριστική αλλά και ριψοκίνδυνη διαμεσολάβηση για την ετερότητα εν γένει. Η Δυάδα είναι αυτή που προκαλεί τη διάρρηξη τής Μονάδας τού cogito και, για αυτό ακριβώς, όχι μόνο δεν μπορεί να περιοριστεί στον εαυτό της, αλλά ανοίγει τον δρόμο που οδηγεί στην απέραντη πολλαπλότητα τού είναι. Θα λέγαμε μάλιστα ότι η ερωτική Δυάδα προκαλεί την έλευση τού αισθητού. Ως αποτέλεσμα τής αλήθειας της θα εμφανιστούν οι αισθητές διαβαθμίσεις τού κόσμου,[63] εκεί που πρώτα υπήρχε το σταχτόμαυρο τού είναι. Ωστόσο, το αισθητό και το άπειρο είναι ένα και το αυτό, διότι η απειρότητα τού κόσμου αποτελεί την ανάστροφη μορφή τής καθ’ όλα συνεκτικής θέσης περί τής Μονάδας τού cogito. Ανάμεσα στις δύο αυτές διιστάμενες, αλλά εξίσου συνεκτικές θέσεις αναφορικά με την παρουσία,[64] το ερωτικό Δύο λειτουργεί ως δύναμη ρηγμάτωσης [τής Μονάδας] και σύστασης [τού άπειρου κόσμου].

Το ότι η Μονάδα και το Άπειρο αποτελούν τις δυο εξίσου συνεκτικές θέσεις για το είναι διατυπώνεται με τη μορφή αξιώματος στο «Έτσι όπως είναι». Ο ήρωας τού βιβλίου λέει, ενώ σέρνεται στο σκοτάδι:

«αυτό που άκουσα είναι με πολύ απλά λόγια το εξής: είτε είμαι μόνος και επομένως κανένα πρόβλημα, είτε είμαστε αναρίθμητοι, οπότε και πάλι κανένα πρόβλημα».

Η ερωτική Δυάδα είναι όμως αυτή που δίνει αισθητή μορφή στο αφηρημένο αυτό αξίωμα που, όπως αναφέρθηκε, συνηγορεί τόσο υπέρ τής θέσης περί τής Μονάδας τού cogito όσο και υπέρ τής θέσης περί τού απείρου είναι. Κι αυτό γιατί ο έρωτας γεννά την ομορφιά, το χρώμα και την απόχρωση. Ο έρωτας γεννά τη δεύτερη νυχτωδία, την πολύβουη νυχτωδία των φυλλωσιών, των δέντρων, τού νερού και των άστρων, που αντιπαρατίθεται προς το νυχτερινό τού σταχτόμαυρου τού είναι. Υπό τους αυστηρούς όρους τής συνάντησης και τής επίπονης προσπάθειας, το ερωτικό Δύο διαιρεί το μαύρο στα δύο, έτσι ώστε από τη μια μεριά να έχουμε το [αντιδιαλεκτικό[65]] σταχτόμαυρο τού είναι και από την άλλη τις άπειρες διαβαθμίσεις τού μαύρου τού αισθητού.

Αυτός ακριβώς είναι ο λόγος για τον οποίο ο πεζός λόγος τού Μπέκετ διακόπτεται από την απρόσμενη παρεμβολή ποιημάτων, για τα οποία έκανα ήδη λόγο και όπου, στο πλαίσιο των συνθηκών που απορρέουν από την εμφάνιση τής δυάδας, βλέπουμε μέσα στο σκοτάδι τής νύχτας να ξεδιπλώνεται κάτι που δεν είναι παρά η διάπλωση τού ίδιου τού πολλαπλού. Ο έρωτας αποτελεί ουσιαστικά το θεμέλιο για την πολλαπλή ύπαρξη, η οποία ωστόσο τελεί υπό τον διαρκή κίνδυνο τής υποτροπής και μετάπτωσής της στην κατάσταση τού σταχτόμαυρου[66] όπου η πρωταρχική Μονάδα διαιωνίζει το μαρτύριο τής αυτοαναγνώρισης [=τής φωνής].

Θα παραθέσω στη συνέχεια τέσσερα από τα εν λόγω ποιήματα που κρύβονται στα πεζά κείμενα τού συγγραφέα, προκειμένου να ακουστεί μια άλλη φωνή, η φωνή ενός γενναιόδωρου Μπέκετ που μιλάει για την ευτυχία τού είναι.

Το πρώτο ποίημα προέρχεται από το θεατρικό με τίτλο «Η τελευταία μαγνητοταινία τού Κραπ» και πιο συγκεκριμένα από το επεισόδιο όπου, στο πλαίσιο τής ατέρμονης διαδικασίας τής ανάμνησης, ο πρωταγωνιστής, που ακούει ηχογραφήσεις τής φωνής του από κάθε περίοδο τής ζωής του, αναπολεί την κρίσιμη στιγμή που το πολλαπλό πρόβαλε μέσα από το ερωτικό Δύο:

«…στο πάνω μέρος τής λίμνης, με τη βάρκα,[67] βουτήξαμε κοντά στην όχθη, ύστερα ξανοιχτήκαμε κι αφεθήκαμε στο ρεύμα. Ήταν ξαπλωμένη στα σανίδια με τα χέρια κάτω από το κεφάλι και τα μάτια κλειστά. Ο ήλιος να καίει, ελαφρό το αεράκι, το νερό πάφλαζε λίγο, έτσι όπως μου αρέσει. Πρόσεξα μια γρατζουνιά στο μπούτι της και την ρώτησα πώς έγινε. Μάζευα φραγκοστάφυλα, μου είπε. Της είπα ξανά πως δεν έχουμε μέλλον μαζί, πως δεν έχει νόημα να συνεχίζουμε και αυτή συμφώνησε, χωρίς να ανοίξει τα μάτια. Της ζήτησα να με κοιτάξει και μετά από λίγο — μετά από λίγο με κοίταξε αλλά τα μάτια της ίσα που άνοιγαν απ’ την αντηλιά. Έσκυψα πάνω της για να της κάνω σκιά και τα μάτια της άνοιξαν. Με καλωσόρισαν. Μας παρέσυρε το ρεύμα κι η βάρκα σταμάτησε στις καλαμιές. Λύγιζαν μπροστά στην πλώρη στενάζοντας. Έσκυψα προς το μέρος της, το πρόσωπό μου στο στήθος της και το χέρι μου πάνω της. Μείναμε έτσι, ακίνητοι. Αλλά από κάτω όλα κινούνταν, και κινούσαν κι εμάς, απαλά, πάνω-κάτω, αριστερά-δεξιά.
Περασμένα μεσάνυχτα. Δεν θυμάμαι ξανά τέτοια ησυχία».

Όπως βλέπετε, πρόκειται για το ποίημα τής ανάβλυσης των υδάτων, τής εμφάνισης τής πολλαπλότητας κατά τη στιγμή τού απολύτου, τη στιγμή δηλαδή όπου ο έρωτας (έστω και επί τη αγγελία τού θανάτου του) παρουσιάζει ενώπιον των εραστών το άπειρο τού αισθητού.

Το δεύτερο παράθεμα προέρχεται από το «Αρκετά». Πρόκειται για ένα σύντομο κείμενο που είναι αφιερωμένο αποκλειστικά στον έρωτα και στο οποίο σκιαγραφείται το πλέγμα των σχέσεων που συνδέουν τον έρωτα με τη γνώση τού απείρου. Οι δυο εραστές, που βαδίζουν μαζί εποπτεύοντας έναν κόσμο γεμάτο από ανθισμένους λόφους, δεν είναι ποτέ τόσο κοντά όσο όταν συζητούν για τα μαθηματικά ή την αστρονομία:

«Σπάνια αναφερόταν στη γεωδαισία. Πρέπει όμως να είχαμε καλύψει μια απόσταση πολλαπλάσια τού μήκους τού ισημερινού, καθώς περπατούσαμε μέρα-νύχτα, κατά μέσο όρο πέντε χιλιόμετρα. Καταφύγιο βρίσκαμε στην αριθμητική. Πόσους και πόσους υπολογισμούς δεν κάναμε μαζί σκύβοντας τους ώμους! Χωρίς χαρτί και μολύβι υψώναμε στον κύβο ακέραιους τριαδικούς.[69] Μερικές φορές, ακόμα κι όταν έβρεχε με το τουλούμι. Ένα σωρό κυβικοί αριθμοί εντυπώνονταν όπως-όπως στη μνήμη του. Εν όψει τού μελλοντικού υπολογισμού τής κυβικής τους ρίζας· τότε, όταν ο χρόνος θα είχε κάνει τη δουλειά του».

Το τρίτο παράθεμα προέρχεται επίσης από το «Αρκετά». Πρόκειται για ένα πολύ όμορφο απόσπασμα όπου βλέπουμε στο πρόσωπο τού ερωμένου να ενσαρκώνεται η εμπειρική γνώση των ουράνιων συστημάτων:

«Δίνοντας στο σώμα του κλίση 50%, προχωρούσε με τέτοιο τρόπο ώστε η μύτη του άγγιζε σχεδόν το χώμα. Δεν ξέρω να σας πω πώς απέκτησε τη συνήθεια αυτή. Ίσως από αγάπη για τη γη και για τις μυριάδες αποχρώσεις και τ’ αρώματα των λουλουδιών. Ή ίσως, πολύ απλά, για λόγους που σχετίζονταν με την ανατομία του. Ο ίδιος δεν αναρωτήθηκε ποτέ για αυτό. Εκείνο που τον απασχολούσε ήταν ότι μόλις έφτανε στην κορυφή θα έπρεπε δυστυχώς να αρχίσει ξανά την κατάβαση.
Χρησιμοποιούσε κι ένα στρογγυλό καθρεφτάκι για να μπορεί όποτε θέλει να απολαμβάνει τον ουρανό. Το χνότιζε, το έτριβε στη γάμπα του και μετά έψαχνε μέσα στον καθρέφτη τους αριστερισμούς. Τον άκουγες να φωνάζει «Σε τσάκωσα!» μιλώντας για την Λύρα ή τον Κύκνο. Και πρόσθετε συχνά ότι δεν υπήρχε τίποτα να δει, αφού ο ουρανός ήταν ο ίδιος όπως πάντα».

Το να είσαι ερωτευμένος σημαίνει να μπορείς να πεις ότι άδραξες τα αστέρια, ακόμα κι όταν ο ουρανός φαίνεται ίδιος κι απαράλλαχτος. Η εμφάνιση τής Δυάδας είναι το στοιχείο εκείνο που συνέχει το πολλαπλό των αστερισμών.

Το τελευταίο «ποίημα» είναι από τη «Συντροφιά». Στο συγκεκριμένο κείμενο διαφαίνεται καθαρά η χρήση τής μεταφοράς τής διαίρεσης τού μαύρου [=δυο ζευγάρια μάτια] ως προϋπόθεσης για τη δεύτερη νυχτωδία:

«Ακουμπάς στις ρίζες μιας λεύκας. Στην τρεμάμενη σκιά της. Αυτή έχει ξαπλώσει κάθετα, στηριγμένη στους αγκώνες. Ανοίγεις τα μάτια και τα κλείνεις μόλις νιώσεις πως τα μάτια της κοιτάζουν μέσα στα δικά σου. Στο σκοτάδι, βυθίζεσαι ξανά στα μάτια της. Ακόμα μια φορά. Νιώθεις στο μέτωπο τη φράντζα των μαύρων μακριών μαλλιών της να σαλεύει στον ακίνητο αέρα. Τα πρόσωπα κρυμμένα κάτω από το γείσο των μαλλιών. Μουρμουρίζει: Άκου τα φύλλα. Με τα μάτια τού ενός μέσα στου άλλου ακούτε το θρόισμα των φύλλων. Στην τρεμάμενη σκιά τους».

Βλέπουμε, λοιπόν, στα αποσπάσματα αυτά να πλέκεται το εγκώμιο τής ερωτικής Δυάδας ως σημείου μετάβασης από τη σολιψιστική μονάδα στην άπειρη πολλαπλότητα τού κόσμου, αλλά και ως διαδικασίας διαίρεσης[70] τού ίδιου τού σταχτόμαυρου τού είναι.[71]

Επιπλέον, σε αυτή τη διαδικασία ενύφανσης τής Δυάδας στον ιστό τού είναι προσδίδονται τα χαρακτηριστικά τής πιστότητας. Για τον Μπέκετ, η πιστότητα αποτελεί υπόβαθρο για την εμφάνιση και ανάπτυξη τεσσάρων διακριτών λειτουργιών, που αποτελούν μεν μορφές τού ερωτικού υποκειμένου [=ζεύγους], αλλά για τις οποίες πιστεύω (— χωρίς να μπορώ στα στενά πλαίσια τού παρόντος κειμένου να προσκομίσω τις σχετικές αποδείξεις) ότι έχουν καθολική αξία, με την έννοια ότι αποτελούν τη ραχοκοκαλιά κάθε γενολογικής διαδικασίας, δηλαδή όχι μόνο τής ίδιας τής ερωτικής χρονικότητας, αλλά και τής διαδικασίας συσσώρευσης επιστημονικών επιτευγμάτων, τής καλλιτεχνικής καινοτομίας και τέλος τής πολιτικής πιστότητας και επιμονής.

Η πρώτη από αυτές είναι η λειτουργία τής περιπλάνησης μέσω τής οποίας εκδηλώνεται, στις άπειρες εκφάνσεις του, το στοιχείο τής τυχαιότητας που χαρακτηρίζει την πιστή πορεία τού έρωτα· το ταξίδι στο σκοτάδι (με ή χωρίς σακίδιο και προμήθειες), ο ατελεύτητος διάπλους ενός κόσμου εκτεθειμένου στις συνέπειες τής συνάντησης. Χαρακτηριστικά παραδείγματα αυτής τής λειτουργίας αποτελούν οι αδιάκοπες περιπλανήσεις των δυο εραστών στους ανθισμένους λόφους τού «Αρκετά», αλλά και, σε περισσότερο αφηρημένο επίπεδο, οι περιπέτειες των χαρακτήρων τού «Έτσι όπως είναι». Η περιπλάνηση θεμελιώνει τον χρόνο και τη χρονικότητα τής Δυάδας υπό τη διαρκή αίρεση ενός τυχαίου συμβάντος.

Η δεύτερη λειτουργία, η οποία είναι η ακινησία — ή, καλύτερα, η αταραξία — είναι η αντίστροφη τής πρώτης. Η λειτουργία αυτή συνίσταται στη διαφύλαξη τής σταθερότητας, την εδραίωση τής πρώτης ονοματοδοσίας τού συμβάντος τής συνάντησης· δηλαδή, την εδραίωση των συνεπειών τής πράξης ονοματοδοσίας μέσω τής οποίας, αφενός, κρίνεται[72] ότι το απλό «περιστατικό» τής συνάντησης στερείται νοήματος και, αφετέρου, παγιώνεται, με τη μορφή ονόματος, ο πλεοναστικός του χαρακτήρας.[73] Το «όνομα» στο οποίο αναφέρομαι δεν είναι άλλο από το παράφορο «σ’ αγαπώ» ή το «αγαπιόμαστε» — ή κάθε παρόμοια φράση που, όσες φορές κι αν προφέρεται, θα προφέρεται για πρώτη πάντα φορά. Πρόκειται για την ακινησία τού δεύτερου νυχτερινού, την ακινησία τής βάρκας που «σταμάτησε στις καλαμιές»[74] ή τού βλέμματος που βυθίζεται στο βλέμμα τού ερωμένου.[75]

Η τρίτη λειτουργία είναι αυτή τής επιταγής, δηλαδή το να συνεχίζει κανείς [να αγαπά] ακόμα και στις περιόδους αποχωρισμού, το να θέτει κανείς ως κανόνα ότι ακόμα και ο αποχωρισμός συνιστά μορφή συνέχισης τού δεσμού. Η επιταγή τής Δυάδας κατέχει θέση αντίστοιχη με αυτή τής επιταγής τού ατέρμονος μονολόγου («πρέπει να συνεχίσω, θα συνεχίσω»[76]), χωρίς όμως το στοιχείο τού μάταιου μαρτυρίου που επιφέρει το σολιψιστικό cogito, καθώς συνεπάγεται την εκφορά τού αυστηρού και αμερόληπτου νόμου τής ευτυχίας, που επομένως ισχύει τόσο όσον αφορά την υποκειμενική στάση τού «θύματος» όσο και αυτής τού «δημίου».[77]

Η τέταρτη λειτουργία είναι αυτή τής αφήγησης, η οποία, από τη σκοπιά τής Δυάδας, απελευθερώνει τη λανθάνουσα απειρότητα τού κόσμου. Η αφήγηση καταγράφει εκ τού σύνεγγυς και σε όλη της την παραδοξότητα τη διαδικασία εκδίπλωσης τού απείρου. Πρόκειται για ένα είδος αρχειοθέτησης τού ιστορικού τής [ερωτικής] περιπλάνησης, για την καταγραφή όλων των ανακαλύψεων τής «ευλογημένης εποχής τού γαλάζιου».[78]

Όπως συμβαίνει και με κάθε άλλη γενολογική διαδικασία, ο έρωτας θα συνενώνει, στο πλαίσιο τής ιδιαίτερης χρονικότητάς του και με τον δικό του τρόπο, τις λειτουργίες τής περιπλάνησης, τής αταραξίας, τής επιταγής και τής αφήγησης.

Εκκινώντας από την υπόθεση τής συμβαντικότητας τού έρωτα και συνδυάζοντας αυτές τις τέσσερις λειτουργίες, ο Μπέκετ κατασκευάζει, στη συνέχεια, την Ιδέα των δύο φύλων, τον αρσενικό και θηλυκό πόλο τής Δυάδας, και μάλιστα ανεξάρτητα από κάθε είδους εμπειρική ή βιολογική εμφυλοποίηση.

Ο αρσενικός πόλος προκύπτει από τη συνένωση τής λειτουργίας τής αταραξίας με αυτήν τής επιταγής. Το να είναι κανείς «άνδρας» σημαίνει, αφενός, το να στέκεται κανείς αμετακίνητος στον έρωτά του διαφυλάγοντας το όνομα που τον θεμελιώνει και, αφετέρου, το να ενσαρκώνει τον νόμο τής συνέχισής του. Ωστόσο, η «κανονιστική» αυτή αταραξία είναι βουβή, επειδή ακριβώς στερείται τού στοιχείου τής αφήγησης. Στον έρωτα, ο «άνδρας» είναι ο βουβός φύλακας τού «σ’ αγαπώ». Επιπλέον, καθώς απουσιάζει από την «ανδρική» ιδιοσυγκρασία και η λειτουργία τής περιπλάνησης, ο «άνδρας» τού ερωτικού ζευγαριού δεν θα αναζητά τεκμήρια για τον έρωτά τους, αλλά, «ακίνητος στο σκοτάδι», θα διακατέχεται από την ισχυρή αλλά αφηρημένη πεποίθηση για το ότι αυτός εξακολουθεί όντως να υπάρχει.

Ο γυναικείος πόλος προκύπτει από τις λειτουργίες τής περιπλάνησης και τής αφήγησης. Επομένως, δεν είναι συμβατός με την παγίωση τού ονόματος, αλλά με την άπειρη διαδικασία τής ενδοκοσμικής εκδήλωσης των συνεπειών τής αρχικής ονοματοδοσίας, με τη διαδικασία τής αφήγησης τού άπειρου μεγαλείου τού «σ’ αγαπώ». Μη μπορώντας να συμβιβαστεί με την απλή επιταγή συνέχισης τού δεσμού, η «γυναίκα» απαιτεί αποδείξεις και για το σκοπό αυτό πραγματοποιεί αδιάκοπα έρευνες προκειμένου να επαληθεύσει τη δύναμη τού δεσμού. Η «γυναίκα» δεν ενεργεί με γνώμονα την εδραίωση τού ονόματος, αλλά αναλαμβάνει την επίβλεψη τής διατήρησης τού νοήματος τού «σ’ αγαπώ», πράγμα που συνεπάγεται συνεχείς έρευνες στα τυφλά, των οποίων τα ευρήματα θα καταγράφονται με τη μορφή αφηγήματος.

Η ύπαρξη τού έρωτα είναι αυτή που προσδιορίζει τον έμφυλο προσανατολισμό κατανέμοντας ανά φύλο τις τέσσερις αυτές λειτουργίες, οι οποίες δεν θα μπορούσαν να εκδηλωθούν διαφορετικά. Και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο μόνον ο έρωτας μπορεί να δικαιολογήσει και να θεμελιώσει τη διαπίστωση ότι όντως υπάρχει, αφενός, το «ανδρικό» φύλο (τ.έ. η σταθερότητα τής επιταγής σε συνδυασμό με τη διαφύλαξη τού «σ’ αγαπώ») και, αφετέρου, το «γυναικείο» φύλο (τ.έ. η λεκτική αποτύπωση των συνεπειών τού «σ’ αγαπώ» σε συνδυασμό με την περιφοίτηση τής αλήθειας του). Χωρίς τον έρωτα τίποτα δεν θα μπορούσε να πιστοποιήσει την ύπαρξη ή μη τής έμφυλης δυάδας, διότι, στην υποθετική αυτή περίπτωση, δεν θα υπήρχε ούτε άνδρας ούτε γυναίκα, αλλά μόνο κεχωρισμένες μονάδες που δεν θα μπορούσαν να σχηματίσουν καμία δυάδα.

Τα ανωτέρω θα μπορούσαν να αποτελέσουν τη βάση για μια γενική θεωρία που θα αφορούσε την αριθμητικότητα των γενολογικών διαδικασιών.[79]

Έτσι, στον έρωτα, υπάρχει κατ’ αρχάς η σολιψιστική Μονάδα: η αντιπαράθεση ή, καλύτερα, η πάλη σώμα-με-σώμα μεταξύ τού cogito και τού σταχτόμαυρου τού είναι, το έπος τής οποίας αποτυπώνεται με τη μορφή ατέρμονος μονολόγου. Στη συνέχεια εμφανίζεται η Δυάδα ως αποτέλεσμα τού συμβάντος τής συνάντησης, που παίρνει τη μορφή τού παρακινδυνευμένου ποιήματος τής ονοματοδοσίας του [«σ’ αγαπώ»]. Τέλος, εμφανίζεται το Άπειρο τού αισθητού που οργώνει η ερωτική Δυάδα προσπαθώντας βήμα-βήμα να αποκρυπτογραφήσει μια αλήθεια που να αφορά την ίδια.[80] Αυτή η αριθμητικότητα (ένα-δύο-άπειρο) αποτελεί ειδοποιό γνώρισμα τής ερωτικής γενολογικής διαδικασίας. Θα μπορούσε να αποδειχθεί ότι και οι υπόλοιπες γενολογικές διαδικασίες, δηλαδή η επιστήμη, η τέχνη και η πολιτική, χαρακτηρίζονται από διαφορετικές αριθμητικότητες, ότι δηλαδή ο τύπος κάθε διαδικασίας προσδιορίζεται από την ιδιαίτερη αριθμητικότητά της, πράγμα που εξηγεί το γεγονός ότι οι αλήθειες που προκύπτουν από κάθε διαδικασία ανήκουν σε εντελώς ετερογενή πεδία.

Ο τόπος όπου εδρεύει αυτό που δικαιολογημένα ο Μπέκετ αποκαλεί «ευτυχία» δεν είναι παρά αυτή η αριθμητικότητα τού έρωτα (ένα-δύο-άπειρο). Η «ευτυχία» είναι το στοιχείο που διακρίνει την ερωτική διαδικασία από τις υπόλοιπες γενολογικές διαδικασίες. Πρόκειται για το έπαθλο που αντιστοιχεί σε αυτού τού τύπου την αλήθεια. Στην τέχνη το έπαθλο είναι η απόλαυση, στην επιστήμη η αγαλλίαση, στην πολιτική ο ενθουσιασμός, αλλά μόνον στον έρωτα μπορεί να υπάρξει ευτυχία.

Ως κατηγορήματα ή ιδιότητες ενός υποκειμένου, η αγαλλίαση, η απόλαυση, ο ενθουσιασμός και η ευτυχία σηματοδοτούν την έλευση στον κόσμο τού κενού τού είναι. Η ευτυχία διακρίνεται από το ότι το εν λόγω κενό έχει χαρακτήρα μεσοδιαστηματικό. Το ερωτικό κενό τού είναι είναι σφηνωμένο στο μεσοδιάστημα τής έμφυλης διαφοράς, στο σημείο μη επαφής των δύο διακριτών φύλων, στο σημείο διαχωρισμού τής δυάδας, με άλλα λόγια στο στοιχείο που αποδίδει τον πραγματικό της χαρακτήρα. Και τούτο γιατί η ευτυχία δεν έχει καθόλου να κάνει με τον μύθο τής συγχώνευσης των δύο σε μία μονάδα, αλλά, αντιθέτως, αποτελεί τον υποκειμενικό δείκτη[81] για την ύπαρξη μιας αλήθειας που αφορά τη διαφορά — και, εν προκειμένω, την έμφυλη διαφορά — μιας αλήθειας την οποία μόνον ο έρωτας μπορεί να καταστήσει αποτελεσματική.

Το σημείο αυτό, όπου βρίσκεται η καρδιά τής ευτυχίας, αποτελεί προφανώς τον τόπο διακύβευσης τής εμφυλοποίησης. Στην ευτυχία, ο «άνδρας» είναι ο τυφλός φύλακας τού χωρισμού, τού μεσοδιαστήματος. Η ηρωίδα τού «Αρκετά» θα δηλώσει: «Θα χωριζόμαστε στα δυο, αν ήταν αυτό που ήθελε». Ο ανδρικός πόλος υπόκειται στην επιθυμία τού χωρισμού, η οποία δεν έχει καθόλου να κάνει με την επιστροφή στο στάδιο τού σολιψισμού. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για την επιθυμία εμφάνισης τής δυάδας στο κενό μεσοδιάστημα των φύλων. Η ύπαρξη τής δυάδας προϋποθέτει το μεσοδιάστημα όπου εγκαθίσταται το κενό λειτουργώντας ως θεμέλιο τού είναι της. Η «ανδρική» επιθυμία προσανατολίζεται προς ή, καλύτερα, διεγείρεται από το εν λόγω κενό. Θα μπορούσε να ειπωθεί ότι από τη μια μεριά ο «άνδρας» επιθυμεί το τίποτα τού Δύο, ενώ από την άλλη η «γυναίκα» δεν επιθυμεί τίποτα άλλο εκτός από τη δυάδα. Με άλλα λόγια, ο «γυναικείος» πόλος προσανατολίζεται προς την ατέρμονη επιμονή που είναι απαραίτητη για τη συνέχιση τής ύπαρξης τής δυάδας. Αυτή η «γυναικεία» επιμονή αποτυπώνεται με υπέροχο τρόπο στο τέλος τού «Αρκετά», όπου έναντι τού τίποτα τού Δύο — δηλαδή, τού κενού που ενεργοποιεί εσωτερικά την εμφάνιση τής δυάδας και που εκφράζεται συμβολικά από την αποχώρηση τού ετοιμοθάνατου εραστή — η γυναίκα αντιπροτείνει την επίμονη φράση «τίποτα άλλο εκτός από μας τους δυο», έστω και αν αυτή η φράση αποκτά πλέον αναμνηστική χροιά στο πλαίσιο πάντα τής διαρκούς ανακατασκευής τού αφηγήματος τής περιπλάνησης:

«Αυτή την ιδέα την πήρα απ’ αυτόν. Χωρίς αυτόν δεν θα μπορούσα να τη σκεφτώ. Γι’ αυτό θα τα σβήσω όλα, όλα εκτός απ’ τα λουλούδια. Πάνε οι βροχούλες, πάνε και τα λοφάκια. Τίποτα άλλο εκτός από μας τους δυο να σέρνουμε τα πόδια μας μέσα στα λουλούδια. Φτάνει να νιώθω το γέρικο το χέρι του στα γέρικα τα στήθια μου».

Η ευτυχία είναι ανδρόγυνη, περιλαμβάνει αδιακρίτως και τον «άνδρα» και τη «γυναίκα». Συνίσταται τόσο στο διαχωριστικό κενό όσο και στη σύζευξη που το φέρνει στο φως. Το αποτύπωμά της είναι το τίποτα τής Δυάδας και τίποτε άλλο εκτός από τη Δυάδα. Είναι η αδιαίρετη και ακέραιη εμφυλοποίησή της: ακινησία αλλά και περιπλάνηση, επιταγή και συνάμα αφήγημα.

Αυτό που βλέπουμε να ξετυλίγεται στις σελίδες τού «Κακοϊδωμένου Κακοειπωμένου» δεν είναι παρά αυτή η ευτυχία. Στην αρχή το κείμενο περιστρέφεται γύρω από τη λέξη «δυστυχία», ενώ στο τέλος προσανατολίζεται προς το αντώνυμό της. Ενώ λοιπόν το κείμενο ξεκινά με την περιγραφή ενός χώρου όπου κυριαρχεί η ορατότητα και η καθήλωση τού βλέμματος στο νυχτερινό γκρίζο (στο μεταίχμιο μεταξύ ζωής και θανάτου), στο τέλος βλέπουμε να εμφανίζεται ένα είδος φωτεινού κενού με φόντο τους ήχους τού «δεύτερου νυχτερινού». Τι άλλο θα μπορούσαμε να κάνουμε εκτός από το να προσπαθήσουμε να ακούσουμε τι συμβαίνει στις σελίδες τού βιβλίου; Παραθέτω την πρώτη παράγραφο τού κειμένου, κατά τη γνώμη μου ένα από τα ωραιότερα κείμενα που έχουν γραφτεί στη γλώσσα μας και το οποίο αποτυπώνει την αίγλη τής δυστυχίας:

«Από ’κεί που κάθεται βλέπει την Αφροδίτη ν’ ανατέλλει. Παρακάτω. Όταν ο ουρανός είναι καθαρός, βλέπει από ’κεί που κάθεται πρώτα την Αφροδίτη ν’ ανατέλλει κι ύστερα τον ήλιο. Κι αρχίζει τότε να καταριέται την πηγή κάθε ζωής. Παρακάτω. Το βράδυ, όταν ο ουρανός είναι καθαρός, απολαμβάνει την εκδίκηση που παίρνει για χάρη της η Αφροδίτη. Στ’ άλλο παράθυρο. Ριζωμένη στην παλιοκαρέκλα της, παραφυλάει τον αποσπερίτη. Στην καρέκλα της από έλατο, με τα πηχάκια στην πλάτη και χωρίς μπράτσα. Μέσ’ απ’ τις στερνές αναλαμπές ξεπροβάλλει, όλο και λαμπρότερη, για να γείρει και να αφανιστεί, με τη σειρά της. Η Αφροδίτη. Παρακάτω. Στην καρέκλα στητή, μ’ άκαμπτη την πλάτη, κάθεται στο σκοτάδι που πυκνώνει. Ντυμένη στα μαύρα. Δύσκολα στέκεται στα πόδια της. Συχνά, όταν κάνει να πάει κάπου, κοκκαλώνει μισοδρομής. Μετά από πολλή ώρα μπορεί πάλι να κινηθεί, χωρίς όμως να ξέρει προς τα πού και με τι σκοπό. Έτσι και πέσει στα γόνατα, δύσκολο να μην μείνει γονατισμένη εκεί που ’πεσε. Με το ’να χέρι πάνω στο άλλο να πιάνεται από κάπου, όπως απ’ το πόδι τού κρεβατιού. Και πάνω στα χέρια, το κεφάλι της. Πετρωμένη απέναντι στη νύχτα. Μαύρα όλα, εκτός απ’ τα λευκά μαλλιά και το γαλαζόμαυρο των χεριών και τού προσώπου της. Ό,τι πρέπει για ένα μάτι που δε χρειάζεται φως να δει. Κι όλ’ αυτά τώρα, λες κι είναι συμφορά να ’ναι ακόμα ζωντανή».

Και να η τελευταία παράγραφος τού κειμένου, που περιγράφει τη δύσκολη στιγμή τής κατάκτησης τής ευτυχίας, στιγμή που συμπίπτει με το απειροελάχιστο διάστημα που διαρκεί η απρόσμενη εμφάνιση τού κενού:

«Απόφαση που παίρνεται μόλις … ή, μάλλον, πολύ αργότερα από την, από το … το πώς το λένε. Ποια είναι πάλι η λάθος λέξη που να λέει ότι μ’ αυτό τελειώνουμε οριστικά και μια για πάντα; Αργότερα από την απόσυρση … Όχι αυτό, κάτι άλλο που να λέει πως σβήνει σιγά, πολύ σιγά, έτσι όπως σκορπίζονται τ’ απομεινάρια τής μέρας όταν πέφτει η κουρτίνα. Όταν πέφτει από μόνη της, σιγά-σιγά, χιλιοστό με χιλιοστό, ή όταν την τραβάει κάποιο χέρι αόρατο. Αποχαιρετισμός στον αποχαιρετισμό. Και μετά το απόλυτο σκοτάδι, προανάκρουσμα πένθιμης καμπάνας, γλυκός ήχος αχνός, σήμα εκκίνησης, όχι, σήμα που δηλώνει ότι επίκειται η τελευταία άφιξη. Η πρώτη στιγμή απ’ τις τελευταίες. Αρκεί να μείνουν αρκετές για να ρουφήξουν τα πάντα. Αχόρταγα, στιγμή προς στιγμή. Ουρανό και γη κι όλα τα συμπράγκαλα. Κι απ’ το ψοφίμι ούτε κοκκαλάκι, πουθενά. Γλείψε και τα χείλια σου και και πάει κι αυτό. Όχι. Μια στιγμή ακόμα. Μια μόνο. Όσο χρειάζεται κάποιος για να αναπνεύσει το κενό. Να γευτεί την ευτυχία».

Πρόκειται για αυτό που θα αποκαλούσα «γραφή τού γενολογικού», δηλαδή το να παρουσιάζεται μέσα από την τέχνη το πέρασμα από τη δυστυχία τής ζωής και τού ορατού στην κατάσταση ευτυχίας που συνδέεται με την αυθεντική εμφάνιση τού κενού. Και για το σκοπό αυτό απαιτούνται η αστάθμητη δύναμη τής συνάντησης, το ρίσκο τής πράξης ονοματοδοσίας και το συνταίριασμα τής περιπλάνησης και τής ακινησίας, τής επιταγής και τής αφήγησης. Κι όταν όλα αυτά τα στοιχεία συνυφανθούν με φόντο τη διαδικασία διαίρεσης τού σταχτόμαυρου τής νύχτας, όταν λοιπόν ικανοποιηθούν αυτές οι αυστηρές προϋποθέσεις, τότε θα μπορούσαμε να πούμε μαζί με τον Μπέκετ: «Στείρα γη, αλλά όχι πλήρως».


[1] [μη-είναι: μη συνεκτικές πολλαπλότητες· Τσελάν: «Στηρίξου σε ό,τι δεν στέκει» (An die Haltlosigkeit sich schmeigen).
[2] [fléau: φραγγέλιο, μάστιγα, αλλά και «άξονας» [δοκός (joug)] τής ταλάντευσης· η φράση στο πρωτότυπο έχει ως εξής: «le fléau d’oscillation entre l’être et le non-être, la balance et la pesée de la chose»]
[3] [Η αγγλική μετάφραση συνεχίζει: «ποιος το λέει αυτό, λέγοντας “εγώ”». Το απόσπασμα δεν υπάρχει στο γαλλικό κείμενο τής διάλεξης]
[4] [πβ. «Εγώ δεν είμαι παρά ένας στρατολάτης ένας αποσταμένος περπατητής» Μ.Λ.]
[5] [=τής εμπειρίας]
[6] [=δομή, σύστημα]
[7] [NB: στον Σοφιστή, έχουμε το «ον» στη θέση τού λόγου· πβ. κατωτέρω ενότητα 2 («σταχτόμαυρο»: τόπος τού είναι)]
[8] [=στα πλαίσια τής διάλεξης]
[9] [=τής αλήθειας τού εντοπισμένου είναι, τής αλήθειας τού τόπου του]
[10] [: μπορούμε με βάση το αρχικό αξιωματικό σύστημα τού Μπέκετ να συλλάβουμε κάποια αλήθεια για το «ὂν ᾗ ὂν»;]
[11] [=ζήτημα τού ρεαλισμού στην τέχνη]
[12] [=«τοπικοποιημένο είναι» είναι συνώνυμο τού «κόσμου»]
[13] [=πλήρης αντιστοίχιση γλώσσας και φαινομένων]
[14] [Dépeupleur/The Lost Ones]
[15] [Se voir/Closed Place]
[16] [L’Expulsé/The Expelled]
[17] [Comment c’est/How It Is]
[18] [Assez/Enough]
[19] [Sans/Lessness]
[20] [«η νύχτα όπου όλες οι αγελάδες είναι μαύρες» [Σέλινγκ-Χέγκελ]]
[21] [=ο όρος παραπέμπει στην «ποιητική» λειτουργία τής γλώσσας όπως την ορίζει ο Ρομάν Γιάκομπσον: εστίαση στο μήνυμα και στα σημεία από τα οποία αυτό συγκροτείται].
[22] [δεν αναφέρεται στις μη-συνεκτικές πολλαπλότητες, αλλά στο χιμαιρικό-είναι α λα Ντεμπόρ, πβ. désêtre: «il vaut mieux un désastre qu’un désêtre»]
[23] [Εναλλακτικά: «το κενό είναι πιο πραγματικό από το τίποτα»]
[24] [Η δωδέκατη παράγραφος από το τέλος τού κειμένου τού Μπέκετ]
[25] [βλ. ανωτέρω: «Όταν λοιπόν έχουμε να κάνουμε με μια μυθοπλασία όπου αναμειγνύεται το «μαύρο» ως τόπος τής περιπλάνησης με το «μαύρο» τής ακινησίας…»]
[26] [=αποτυπωθεί γλωσσικά]
[27] [=ως κενό· NB: η «θωμιστική» διδασκαλία για τη διαβάθμιση τού «είναι» [=ύπαρξη] αφορά τις λογικές των κόσμων]
[28] [πβ. υποσημείωση 27]
[29] [παρά τη ουσία (πβ. παράκλητος): κατά πάσα πιθανότητα, η «παράδοση» στην οποία αναφέρεται ο Μπαντιού παραπέμπει στην αριστοτελική κατηγορία τής στέρησης]
[30] [une compréhension véritable et dicible]
[31] [=βέβαιη πεποίθηση]
[32] [καμία έννοια δεν αντιστοιχεί στη συγκεκριμένη βεβαιότητα]
[33] [το «σημαίνει» με την ίδια έννοια όπως στη φράση «Ὁ ἄναξ … οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει, ἀλλὰ σημαίνει»]
[34] [πβ. υποσημείωση 29]
[35] [Στη μετάφραση, το «ανάθεμα αν» αντιστοιχεί στην έκφραση «qu’on me les coupe si» (να μου τα κόψουν [τα γεννητικά όργανα] αν …)]
[36] [το στερητικό α– εδώ σημαίνει «μη εισέτι/όχι ακόμη»]
[37] [Εδώ απλοποίησα τη στρυφνή σύνταξη τού πρωτοτύπου]
[38] [Επίσκοπος Μπάρκλεϊ]
[39] [«Μίλα!»]
[40] [NB: Η ελληνική μετάφραση τού «Ακατονόμαστου» βασίστηκε στην αγγλική εκδοχή τού κειμένου και όχι στο πρωτότυπο γαλλικό κείμενο].
[41] [=αντανάκλαση ενός αντικειμένου]
[42] [βλ. αμέσως κατωτέρω («κείμενα για το τίποτα»)]
[43] [=ζητά το αδύνατο]
[44] [«το υποκείμενο εκφοράς (ή κατ΄ άλλους ομιλούν υποκείμενο ή επικοινωνούν υποκείμενο ή επικοινωνητής), παραπέμπει σε αυτόν/-ή που έχει την ευθύνη για μια διατύπωση» (Πολυτροπικότητα και πολυφωνικότητα)]
[45] [«ο/η γραμματέας» (βλ. σημ.44)]
[46] [εν προκειμένω, περί τού είναι τού ερωτώντος υποκειμένου]
[47] [Ένα από τα δύο: είτε ο θεός-φύση γεωμετρεί, είτε ο άνθρωπος]
[48] [«διαδοχή προτάσεων ληγουσών εις την αυτήν λέξιν» Λεξ. Δημητράκου· στο πρωτότυπο έχουμε «boucles» [βρόχους]]
[49] [Στην αγγλική εκδοχή έχουμε «πέτρινη» αντί για «στείρα/αχάριστη»]
[50] [=αντανάκλαση στη συνείδηση τού Νόμου … κ.ο.κ.]
[51] [Watt+Knot=whatnot (=και ό,τι άλλο μπορείς να φανταστείς)]
[52] [πβ. «με μεγαλύτερη ή μικρότερη καθυστέρηση»]
[53] [πβ. «με λιγότερο ή περισσότερο κόπο»]
[54] [=ως συμβαίνον]
[55] [=κάπως σπάνιο κοινό όνομα]
[56] [Στο αγγλικό κείμενο χρησιμοποιείται το ουσιαστικό «collapsion», παλαιότερος τύπος τού «collapse» (κατακρήμνιση, κατάρρευση), ενώ στο γαλλικό κείμενο το ουσιαστικό «croulement» (σώριασμα)]
[57] [βλ. κατωτέρω]
[58] [=εξισωτικές]
[59] [«Έτσι όπως είναι»]
[60] [Ειρωνικό σχόλιο· ο «θεός» τού «Έτσι όπως είναι» είναι ένα σαδιστικό κτήνος· βλ. κατωτέρω]
[61] [Ο Μαλόουν είναι ο αφηγητής]
[62] [η Μόλι είναι ηλικιωμένη]
[63] [πβ. φιλότης, Εμπεδοκλής;]
[64] [πβ. ανωτέρω «[η παρουσία] αναφέρεται στο είναι, κατά το μέτρο που αυτό εξακολουθεί να μην παρουσιάζεται στο υπαρκτό κ.ο.κ.»
[65] [βλ. ανωτέρω: «Ωστόσο τι είναι το “σταχτόμαυρο”; …»]
[66] [δηλ. μετάπτωση από την ενδοκοσμική διαβαθμισμένη ύπαρξη στο απροσδιόριστο σταχτόμαυρο τού είναι]
[67] [«περαταριά» στο αγγλικό κείμενο]
[68] [Μετάφραση (ελαφρ. τροποποιημένη) Α. Αντωνόπουλου & Δ. Καραντζά]
[69] [σύστημα αρίθμησης με βάση τον αριθμό 3· δυαδικό σύστημα: 0/1, τριαδικό:0/1/2]
[70] [=νυχτερινό ταξίμι (τού Δύο)]
[71] [πβ. ανωτέρω: «το ερωτικό Δύο διαιρεί το μαύρο στα δύο … κ.ο.κ.»]
[72] [Στο πρωτότυπο, έχουμε: «μέσω τής οποίας το συμβάν αντιστοιχίστηκε με την απουσία νοήματός του»]
[73] [=ο έρωτας «παραπληρώνει» το είναι]
[74] [βλ. ανωτέρω, «Τελευταία μαγνητοταινία»]
[75] [βλ. ανωτέρω «Αρκετά»]
[76] [βλ. ανωτέρω «Ακατονόμαστος»]
[77] [βλ. ανωτέρω «Έτσι όπως είναι»]
[78] [«Χωρίς» (1969): «Θα πέσει πάνω του βροχή, σαν αυτή που φέρνει το περαστικό, βαρύ σύννεφο τής ευλογημένης εποχής τού γαλάζιου» (Pleuvra sur lui comme au temps béni du bleu la nuée passagère)]
[79] [Για την «αριθμητικότητα», δείτε κυρίως τα μεταγενέστερα σεμινάρια με τίτλο «Θεωρία τού κακού και τού έρωτα» (1990-91)]
[80] [πβ. «Γιατί δεν είναι … να μάθεις μόνο … εκείνο που έχεις γίνει, είναι να γίνεις ό,τι ζητάει η ευτυχία τού κόσμου» Γ.Ρ.]
[81] [=δείκτη (ή ιδιότητα) που διακρίνει το ερωτικό υποκείμενο (=ζεύγος) από τα υποκείμενα των άλλων γενολογικών διαδικασιών]

Advertisements
 

Ετικέτες: ,

Όριο, Φραγμός, Άπειρο: διαλεκτικό άλμα (στο κενό) —A.Badiou

Α.Ροντσένκο, Μη-Αντικειμενικός Πίνακας 1917

Α.Ροτσένκο, Μη-Αντικειμενικός Πίνακας 1917

[—Σε όσους επιχειρήσουν την ανάγνωση συνιστώ να διαβάσουν πρώτα στα γρήγορα τις ενότητες 2 και 4 και έπειτα να μελετήσουν όλο το κείμενο. Το βασικό που πρέπει να συγκρατήσετε είναι ότι ο Μπαντιού αποδέχεται, με ορισμένες επιφυλάξεις, τη διδασκαλία τού Χέγκελ για το ποιοτικό άπειρο και απορρίπτει ως πεπαλαιωμένη [θεολογική] την εγελιανή επεξεργασία τής έννοιας τού ποσοτικού [μαθηματικού] απείρου.]


«Κάποτε που είχα ρευματισμούς και δεν μπορούσα να πάρω τα πόδια μου, διάβασα τη Μεγάλη Λογική τού Χέγκελ. Ένα από τα χιουμοριστικά αριστουργήματα τής παγκόσμιας λογοτεχνίας. Κάτι σαν τους βίους των αγίων, με πρωταγωνιστές όμως τις έννοιες· το βιβλίο περιγράφει την ανεύθυνη, την άσωτη, την πανούργα τη ζωή τους, πώς δηλαδή αλληλοβρίζονται, πώς αλληλομαχαιρώνονται και πώς μετά κάθονται να φαν’ μαζί, λες και δεν τρέχει τίποτα. Πώς να στο εξηγήσω; Να, οι έννοιες πηγαίνουν πάντα σαν τους Χιώτες· το ταίρι τους το διαλέγουν με κριτήριο την ασυμφωνία των χαρακτήρων τους· πάντα ανά δύο κανονίζουν τους λογαριασμούς τους, δυο δυο υπογράφουν τα συμβόλαια και μετά αλληλομηνύονται· δυο δυο δημοσιεύουν σπουδαία βιβλία, δυο δυο σχεδιάζουν ληστείες και διαρρήξεις, και δυο δυο πηγαίνουν στην αστυνομία για ένορκη κατάθεση· αλλά πάντα θα αλληλοτρώγονται. Εκεί που ο κύριος Λόγος πιάνει την εφημερίδα να ξελασκάρει, και λέει τι ωραία ησυχία, τσουπ, πετάγεται από το πουθενά η αξιαγάπητη σύζυγος, η κυρία Αναμπουμπούλα, και άντε πάλι από την αρχή τα εξ αμάξης. Ούτε μαζί μπορούν, ούτε χώρια.»

Flüchtlingsgespräche (Προσφυγικοί διάλογοι), Μπ. Μπρεχτ


Στοχασμός 15-Χέγκελ (Όριο, Φραγμός, Άπειρο)
(L’Être et l’événement, σελ. 181-190) [το κείμενο σε pdf]

«Η απειρότητα είναι καθεαυτήν το άλλο τού κενού άλλως-Είναι»*[1]

Το οντολογικό αδιέξοδο στο οποίο προσκρούει η σκέψη τού Χέγκελ έγκειται, ουσιαστικά, στον ισχυρισμό του περί υπάρξεως τού Ενός ή, ακριβέστερα, στον ισχυρισμό ότι η παρουσίαση επαρκεί για την παραγωγή τής δομής, ότι δηλαδή το καθαρό πολλαπλό περικλείει εγγενώς τη διαδικασία [=νόμο] τής καταρίθμησης/καταμέτρησης. Θα μπορούσε μάλιστα να ειπωθεί ότι το έργο του αποτυπώνει, ακατάπαυστα, τη μη-διαφοροποιημένη ενότητα τού άλλου και τού Άλλου. Με αυτόν τον τρόπο, απορρίπτει κατ’ αρχήν την αντίληψη ότι η οντολογία μπορεί, καθεαυτή, να συνιστά κατάσταση. Εν είδει αποδείξεως, μπορούμε να αναφέρουμε τις ακόλουθες συνέπειες τού συγκεκριμένου στοχαστικού προσανατολισμού:

α) Ακριβώς λόγω τού ότι οι έννοιες τού «κανόνα», τού «[κάτι-]άλλου» και τού «Άλλου [τόπου]»[2] συναρθρώνονται στην έννοια τού απείρου, είναι προδιαγεγραμμένο ότι το εν λόγω αδιέξοδο θα προκύψει σε συνάρτηση με αυτήν την τελευταία έννοια. Μάλιστα, η διάκριση/αντιδιαστολή μεταξύ άλλου και Άλλου, που ο Χέγκελ επιχειρεί να εξαλείψει, επανεμφανίζεται στο κείμενο τής Λογικής υπό τη μορφή δύο διαλεκτικών αναπτύξεων οι οποίες είναι ταυτόσημες και συνάμα αποσυνδεδεμένες μεταξύ τους.

β) Επιπλέον, καθώς είναι η μαθηματική επιστήμη που συγκροτεί και κατασκευάζει την οντολογική κατάσταση, ο Χέγκελ αισθάνεται την ανάγκη να υποβιβάσει τη σημασία της. Ως εκ τούτου, στο κεφάλαιο για το ποσοτικό άπειρο προστίθεται μια εκτενέστατη «παρατήρηση» για την έννοια τού απείρου στα μαθηματικά, όπου ο Χέγκελ επιχειρεί να υποστηρίξει ότι, σε σύγκριση με την «έννοια», η μέθοδος που χρησιμοποιεί η συγκεκριμένη επιστήμη δεν έχει εγκυρότητα, με συνέπεια να αντιπροσωπεύει μια σαφώς «υποδεέστερη» κατάσταση τής σκέψης.

1. Επανεξέταση τού μαθημίου τού απείρου

Η μήτρα παραγωγής τής εγελιανής έννοιας τού απείρου εντοπίζεται στο εξής: «[Όσον αφορά την ποιοτική και την ποσοτική απειρότητα, πρέπει να επισημανθεί ότι] το πεπερασμένο δεν [υπερβαίνεται …] από μια δύναμη παρούσα έξω απ’ αυτό· απεναντίας, είναι [η προσδιοριστικότητα που, αυτο-αναιρούμενη, υπερβαίνει] τον εαυτό της» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ 276).[3]

Τα δομικά συστατικά τής έννοιας είναι επομένως η προσδιοριστικότητα (Bestimmtheit), που αποτελεί το σημείο εκκίνησης κάθε διαλεκτικής, και η υπέρβαση (hinausgehen über).[4] Διαπιστώνουμε εύκολα ότι οι δύο αυτές έννοιες βρίσκονται σε σχέση αντιστοιχίας με το εννοιολογικό ζεύγος που απαρτίζεται από το αφετηριακό σημείο-τού-είναι και τον τελεστή τής διάνυσης [τής διαδρομής][5] — ή. όπως το αποκάλεσα, το ζεύγος «ήδη-προσέτι» (πβ. κεφάλαιο 13). Χωρίς υπερβολή θα έλεγα ότι ολόκληρη η εγελιανή φιλοσοφία θα μπορούσε να συνοψιστεί στο ότι το «προσέτι» είναι εμμενές[6] στο «ήδη»,[7] στο ότι δηλαδή κάθε τι είναι ήδη «προσέτι» [=κάτι το επιπλέον].

Για τον Χέγκελ, το «κάτι» — ο καθαυτό παρουσιαζόμενος όρος — είναι προσδιορισμένο μόνον εφόσον μπορεί να νοηθεί ως διαφοροποιημένο από ένα άλλο. Επομένως, η σημασία τού νόμου τής καταρίθμησης/καταμέτρησης[8] έγκειται στο ότι το καταμετρημένο σημείο φέρει εντός του την ένδειξη «κάτι-άλλο από αυτό που είναι». Ή, καλύτερα, το «ένα» θα αποδίδεται ως κατηγόρημα στο «είναι» υπό την προϋπόθεση μόνον ότι το «είναι» περικλείει εντός εαυτού το δικό του χαρακτηριστικό «μη-είναι», δηλαδή μόνο εφόσον το «είναι» είναι άλλο από αυτό που είναι: «η εξωτερικότητα τού άλλως-Είναι […] είναι εντός τής ιδίας εσωτερικότητας τού Κάτι»[9] Κατά τον Χέγκελ, υπάρχει ταυτότητα μεταξύ τού γίγνεσθαι τού υπάρχειν (τής παρουσίασης καθ’ εαυτήν) και τού υπάρχειν τού ενός (τής δομής), η οποία μάλιστα διαμεσολαβείται από την εσωτερικότητα τού αρνητικού. Ο Χέγκελ κάνει την παραδοχή ότι το «κάτι» οφείλει να φέρει διακριτικό τής ταυτότητάς του. Εξ αυτού προκύπτει ότι κάθε σημείο-τού-είναι είναι τοποθετημένο «μεταξύ» τού εαυτού του και τής σήμανσης που το ίδιο φέρει. Η προσδιοριστικότητα συνίσταται, ουσιαστικά, στο ότι για τη θεμελίωση τού Ταυτού [=τής ταυτότητας] απαιτείται να υπάρχει Άλλος[10] μέσα στο άλλο. Από εδώ απορρέει το άπειρο.

Στο σημείο αυτό η αποδεικτική ανάλυση είναι λεπτομερώς επεξεργασμένη. Εάν το εν τού σημείου-τού-είναι (το αποτέλεσμα τής καταμέτρησης ενός παρουσιαζόμενου όρου· με άλλα λόγια, το όριο του, ό,τι δηλαδή το διακρίνει) προκύπτει εκ τού ότι το εν λόγω σημείο-τού-είναι φέρει εντός του την ένδειξη «άλλο» (δηλαδή εκ τού ότι είναι εκείνο που δεν είναι αυτό το ίδιο), τούτο συνεπάγεται ότι το είναι τού εν λόγω σημείου — ως ένα-κάτι — συνίσταται στο να χωρεί πέρα και πάνω από το όριό του: «Το ίδιον όριο τού Κάτι,[11] έτσι τεθειμένο από τούτο ως ένα αρνητικό,[12] […] δεν είναι μόνο όριο ως τέτοιο, αλλά φραγμός» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ 244).

Η μετάβαση από το καθαυτό όριο (Grenze) στον φραγμό (Schranke) λειτουργεί ως μηχανισμός παραγωγής μιας απειρότητας αναγκαίως απαιτούμενης από το το σημείο-τού-είναι.

Η δήλωση ότι κάποιο πράγμα φέρει εντός του την ένδειξη «ένα» νοείται υπό δύο έννοιες, και τούτο διότι το κάτι μετατρέπεται, κατ’ αυτόν τον τρόπο,[13] στον κενό χώρο, το διάκενο, που υφίσταται ανάμεσα στο είναι του και στο εν-είναι τού είναι του. Επομένως, στη μια πλευρά τού διάκενου θα βρίσκεται προφανώς το κάτι που είναι ένα, ήτοι περιορισμένο από ό,τι αυτό δεν είναι. Εδώ, λοιπόν, βλέπουμε το στατικό αποτέλεσμα τής σήμανσης/διάκρισης, δηλαδή το όριο (Grenze). Στην άλλη, όμως, πλευρά τού διάκενου, βλέπουμε ότι το κάτι δεν είναι πλέον αυτό που είναι· το κάτι έχει γίνει ένα άλλο από τον εαυτό του. Εδώ θα έχουμε τον φραγμό, τον περιορισμό του (Schranke). Αλλά ο φραγμός θα εμφανίζεται ως το δυναμικό αποτέλεσμα τής διάκρισης/σήμανσης,[14] διότι το κάτι υπερβαίνει, αναπόφευκτα, τον φραγμό του. Πράγματι, ο φραγμός είναι η μηδαμινότητα[15] μέσω τής οποίας ανακύπτει το όριο. Ωστόσο το κάτι είναι [καθεαυτό]. Το είναι του ολοκληρώνεται [=πληρούται] μέσω τής υπέρβασης τού μη-είναι [τού είναι του], μέσω δηλαδή τής υπέρβασης τού φραγμού/περιορισμού.[16] Η εν λόγω κίνηση εδράζεται στο ότι, καθώς θα περικλείει εντός εαυτού την διάκριση τού είναι,[17] το ένα[18] θα αναιρείται[19] από το είναι που το ίδιο διακρίνει. Ο Χέγκελ είχε πλήρη επίγνωση τού ότι η καταμέτρηση συνιστά νόμο. Αλλά, επιδιώκοντας πάση θυσία να αναγορεύσει τον εν λόγω νόμο σε νόμο τού είναι,[20] τον μετατρέπει σε υποχρέωση. Συνεπώς, το είναι-τού-ενός θα έγκειται στο ότι οφείλει να υπερβεί τον περιορισμό του. Το κάτι θα είναι η προσδιοριστικότητά του υπό την έννοια ότι αυτό που [είναι και] οφείλει να είναι δεν είναι παρά ό,τι είναι παρόν εντός του ως μη-είναι:[21] «το καθεαυτό-Είναι [τού προσδιορισμού ως τέτοιου], ως η [αρνητική] αναφορά στο [διαφοροποιημένο επίσης απ’ αυτό] όριο του, [δηλαδή] ως η [αρνητική] αναφορά στον εαυτό του ως φραγμό, είναι δέον» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.245).[22]

Εφόσον λοιπόν υφίσταται, το ένα θα συνιστά υπέρβαση τού μη-είναι του. Επομένως, το εν-είναι (το προσδιορισμένο-είναι) θα ολοκληρώνεται [=πληρούται] ως υπέρβαση τού φραγμού. Αλλά, ταυτόχρονα, το εν-είναι είναι καθεαυτό δέον-είναι· με άλλα λόγια, το είναι του συνίσταται στην υποχρέωση [=την επιτακτική ανάγκη] να χωρήσει πέρα και πάνω από τον εαυτό του, δηλαδή πέρα και πάνω από την εν-ότητά του.[23] Το υπερβαίνειν-εαυτόν, και συνεπώς και η διαλεκτική τού πεπερασμένου και τού απείρου, απορρέει εκ τού ότι το πάντοτε διακριτό σημείο-τού-είναι περικλείει εντός του το ένα:[24] «Στο δέον-είναι [εμφανίζεται, για πρώτη φορά, η κατηγορία τής περατότητας εν γένει, και συγχρόνως] αρχίζει [εκεί] να εκτυλίσσεται η πράξη τής υπέρβαση τής περατότητας, δηλαδή αρχίζει η απειρότητα. Το δέον [μάλιστα περιέχει εκείνο που] [σε επόμενη ανάπτυξη] θα παρουσιαστεί ως η πρόοδος στο άπειρο» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.249)[25]

Σε αυτό το σημείο τής ανάλυσης, η εγελιανή θέση για το άπειρο συνοψίζεται στο εξής: λόγω τού ότι είναι πάντα εγγενώς διακριτό, το σημείο-τού-είναι παράγει αφ’ εαυτού τον τελεστή τού απείρου, τ.έ. την υπέρβαση, που, όπως ισχύει για κάθε τέτοιου είδους τελεστή, θα συνδυάζει το επόμενο-βήμα (το «προσέτι» [=διαδοχή βημάτων]), που, εν προκειμένω, αντιστοιχεί στον φραγμό, και τον αυτοματισμό τής επανάληψης (εν προκειμένω, το δέον-είναι).

Στο πλαίσιο μιας αφαιρετικής οντολογίας επιτρέπεται ή/και απαιτείται να υπάρχει το εξωγενές [extrinsèque], και τούτο διότι [εδώ] η διαδικασία καταμέτρησης[26] δεν αποτελεί απόρροια τής μη-συνεκτικής παρουσίασης. Στο πλαίσιο όμως τής εγελιανής διδασκαλίας, που ουσιαστικά αποτελεί μια γενετική οντολογία, το κάθε τι είναι ενδογενές, διότι το άλλως-είναι δεν είναι άλλο από το εν-τού-είναι, πράγμα που έχει ως αποτέλεσμα το κάθε τι να εμπερικλείει ένα σημείο ταυτότητας υπό τη μορφή τής εσωτερικότητας [=τού εντός-εαυτού-είναι] τού μη-είναι. Εξ αυτού προκύπτει ότι για τον Χέγκελ η απειρότητα συνιστά νόμο [τού είναι], ενώ αντιθέτως, για την αφαιρετική οντολογία, το άπειρο αποτελεί (οντολογική) απόφαση. Στο πλαίσιο επομένως τής εγελιανής ανάλυσης, εκ τού ότι το είναι-τού-ενός[27] είναι εσωτερικό στο είναι-εν-γένει συνάγεται, επομένως, το συμπέρασμα ότι η απειρότητα[28] αποτελεί ίδιον γνώρισμα τής εν-ότητας.[29]

Με μεγάλη μαεστρία, ο Χέγκελ επιχειρεί να κατασκευάσει τόσο το πεπερασμένο όσο και το άπειρο με μόνο υλικό το σημείο-τού-είναι. Με αυτόν τον τρόπο, το άπειρο καθίσταται εσωτερικός λόγος [ύπαρξης] για το ίδιο το πεπερασμένο, μετατρέπεται δηλαδή σε απλό κατηγόρημα τής εμπειρίας εν γένει. Και τούτο γιατί το άπειρο προκύπτει ως συνέπεια τού καθεστώτος-τού-ενός· εμφανίζεται, θα λέγαμε, στο σταυροδρόμι όπου βρίσκεται το «κάτι», δηλαδή στο σημείο συρραφής τού είναι του[30] με το εν-είναι του.[31] Τουτέστιν, το είναι οφείλει να είναι άπειρο: «η περατότητα είναι αυτή η υπέρβαση τού εαυτού της, και τούτο το [αρνητικό ή] υπερπέραν/επέκεινα τού πεπερασμένου είναι το άπειρο».[32]

2. Πώς μπορεί κάποιο άπειρο να εκμαυλιστεί;

Αλλά, περί τι είδους απείρου πρόκειται; Η εννοιολογική διάκριση μεταξύ ορίου και φραγμού είναι ικανή να θεμελιώσει το δέον-Είναι τού πεπερασμένου, δηλαδή την επαναληπτικότητα [insistance] τής διαδικασίας κατά την οποία το πεπερασμένο χωρεί πέρα και πάνω από τον εαυτό του. Πιο συγκεκριμένα, το δέον-Είναι προκύπτει ως συνέπεια τού γεγονότος ότι ο τελεστής τής διάνυσης [τής διαδρομής][33] ανάγεται άμεσα στο σημείο-τού-είναι (την προσδιοριστικότητα). Υπάρχει άραγε ένα μόνο άπειρο εδώ; Ή μήπως πρόκειται απλώς για την επανάληψη τού πεπερασμένου και μάλιστα υπό τον νόμο τού ενός; Σε αυτό που αποκάλεσα μαθήμιο τού απείρου, βλέπουμε ότι η επανάληψη τού όρου ως «ίδιου άλλου» δεν αποτελεί καθεαυτήν «άπειρο». Για να υπάρχει το άπειρο, πρέπει να υπάρχει και ο Άλλος-τόπος[34] όπου ανακύπτει αενάως [insiste] το άλλο. Έχω ήδη χρησιμοποιήσει την έκφραση «απαίτηση θέσης τής δεύτερης υπαρξιακής σφραγίδας», για να αναφερθώ σε αυτή την προαπαίτηση, δυνάμει τής οποίας το αρχικό σημείο-τού-είναι καλείται να εγγράψει την επανάληψή του στον τόπο τού Άλλου. Και μόνον αυτή η δεύτερη μορφή ύπαρξης αξίζει πραγματικά την ονομασία «άπειρο». Είναι προφανής ο τρόπος με τον οποίο ο Χέγκελ κατασκευάζει τον τελεστή τής διάνυσης έχοντας ως σημείο εκκίνησης την πάγια και εγγενή ταυτότητα τού «κάτι». Αλλά πώς αυτό μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως εφαλτήριο για την ανασκόπηση τής όλης διαδικασίας τής μετάβασης;

Είναι προφανές ότι ο Χέγκελ έχει επίγνωση αυτής τής δυσκολίας. Ενδεικτικό αυτού είναι το γεγονός ότι ο Χέγκελ αποκαλεί την εν λόγω μετάβαση — δηλαδή, το δέον-Είναι, την επ’ άπειρον πρόοδο — «κακό [ή κίβδηλο] άπειρο», αποδίδοντάς της περιορισμένη σημασία. Πράγματι, από τη στιγμή που η υπέρβαση αποτελεί εσωτερικό, εγγενή νόμο τού σημείου-τού-είναι, το είναι τού εξ αυτής απορρέοντος απείρου δεν είναι άλλο από αυτό τού σημείου-τού-είναι. Εν προκειμένω, δεν ισχύει πλέον ότι το πεπερασμένο είναι άπειρο, αλλά μάλλον ότι το εν λόγω άπειρο είναι ένα «πεπερασμενοποιημένο άπειρο».[35] Ή, κατ’ ακριβέστερη διατύπωση, ότι το εν λόγω άπειρο δεν είναι παρά το κενό όπου διενεργείται η λειτουργία τής επανάληψης τού πεπερασμένου. Σε κάθε διαδοχικό βήμα θα καλείται, τρόπον τινά, να εμφανιστεί το κενό, ο μόνος τόπος όπου μπορεί να πραγματοποιηθεί το αμέσως επόμενο βήμα: «Σε τούτο το [εκείθεν τού πεπερασμένου] κενό, τι ανακύπτει; […] τούτο το νέο όριο είναι το ίδιο μόνο ένα τέτοιο που πρέπει να αναιρεθεί ή να υπερβαθεί. Ως εκ τούτου, και πάλι ανακύπτει το κενό, το Μηδέν, στο οποίο εξίσου συναντάμε εκείνη την προσδιοριστικότητα,[36] ένα νέο όριο — και ούτω καθεξής ως το άπειρο». (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.266-67)

Επομένως, δεν θα έχουμε παρά μια απλή εναλλαγή ανάμεσα στο όριο και το κενό: την «μονοτονία μιας ανιαρής επανάληψης που παραμένει μία και η αυτή»,[37] μιας επανάληψης όπου οι καταφατικές κρίσεις «το πεπερασμένο είναι άπειρο» και «το άπειρο είναι πεπερασμένο» διαδέχονται εν-τω-δέοντι η μια την άλλη. Όπως φαίνεται, αυτή η μονοτονία αποτελεί ίδιον τού κακού απείρου, πράγμα που επιβάλλει ένα καθήκον ανώτερης τάξης: την υπέρβαση τής [αφηρημένης αυτής] υπέρβασης, την ολική[38] κατάφαση τού νόμου τής επανάληψης. Με άλλα λόγια, καλείται πλέον να παραστεί επί σκηνής ο μεγάλος Άλλος.

Αλλά, αυτή τη φορά, το προς επίλυση πρόβλημα είναι ιδιαίτερα ακανθώδες. Άλλωστε, για τον Χέγκελ, το κίβδηλο άπειρο είναι κίβδηλο για τον ίδιο ακριβώς λόγο για τον οποίο καθίσταται καλό, δηλαδή για το ότι δεν διαρρηγνύει την οντολογική εμμένεια τού ενός (ή, καλύτερα, επειδή, σε τελευταία ανάλυση, ανάγεται σε αυτό). Ο περιορισμένος (ή πεπερασμένος) χαρακτήρας του οφείλεται στο ότι δεν μπορεί να οριστεί παρά μόνο σε τοπικό επίπεδο, μέσω δηλαδή τής εφαρμογής τού τελεστή «προσέτι» [αὖθις] επί τού «ήδη» που αντιπροσωπεύει η προσδιοριστικότητα. Όπως και να έχει, το τοπικό καθεστώς στο οποίο υπάγεται[39] παρέχει επαρκές έρεισμα για το ένα, δεδομένου ότι η καταμέτρηση (ή «διάκριση») κάθε όρου διεξάγεται πάντοτε σε τοπικό επίπεδο. Αλλά, η αναγωγή στο όλο, η μετάβαση στο «καλό άπειρο», δεν επιβάλλει άραγε τη διατύπωση μιας διαζευκτικής κρίσης που θα σημάνει το παρέρχεσθαι [=τον αφανισμό] τού ενός;

3. Η επιστροφή και η ονοματοδοσία

Καθώς το πρόβλημα πρέπει να επιλυθεί χωρίς να διασπαστεί η όλη διαλεκτική συνέχεια, βρισκόμαστε υποχρεωμένοι να επανέλθουμε στην εγελιανή θεματική τού «κάτι». Πέρα από τις έννοιες τού «είναι», τού «ενιαίου-Είναι»,[40] τού «ορίου», τού «φραγμού» και τέλος τού «δέοντος-Είναι», όπου το «κάτι» επαναλαμβάνεται αενάως, διαθέτουμε άλλα μέσα που θα επέτρεπαν — καθ’ υπέρβαση τής εγελιανής υπέρβασης — την ολιστική σύλληψη και κατανόηση μιας μη-κενής άπειρης ολότητας; Όσον αφορά το συγκεκριμένο πρόβλημα, ο Χέγκελ είχε την ιδιοφυή (ή ίσως και «θεία») έμπνευση να στρέψει ξανά το βλέμμα του προς την καθαρή παρουσία, την ασυστασία [inconsistance] καθ’ εαυτήν, προκειμένου να υποστηρίξει ότι το καλό άπειρο συνίσταται ακριβώς στην παρουσία τού κακού. Η «φαυλότητα», λοιπόν, τού κακού απείρου έγκειται ακριβώς στο ότι το εν λόγω άπειρο αδυνατεί να «δικαιολογήσει» την ενεργό πραγματικότητά του. Επιπλέον τού ότι επαναλαμβάνεται, το «κάτι» θα περιέχει, εν είδει [ανεξάντλητου] αποθέματος, την ουσιώδη, εν δυνάμει παρούσα ικανότητά του να αυτο-επαναλαμβάνεται.

Επομένως, η αντικειμενική (ή κακή) απειρότητα θα είναι η περιοδική ταλάντωση, η επαναλαμβανόμενη συνάντηση ρουτίνας μεταξύ τού πεπερασμένου ως δέοντος-είναι και τού κενού απείρου. Αντιθέτως, ως δυνητικότητα που εμπερικλείεται στην καθαρή παρουσία τού πεπερασμένου, η αυθεντική απειρότητα θα είναι υποκειμενική. Ως εκ τούτων, η αντικειμενικότητα τής αντικειμενικής επανάληψης θα είναι [ήδη] καταφατική απειρότητα, δηλαδή παρουσία: «η ενότητα τού πεπερασμένου και τού απείρου είναι [ήδη] καθεαυτήν [=δυνάμει] παρούσα».[41] Θεωρούμενο ως παρουσία τής διαδικασίας τής επανάληψης, το «κάτι» διαρρηγνύει πλέον την εξωτερική του σχέση προς το άλλο, από το οποίο ελάμβανε τον προσδιορισμό του. Από τούδε και στο εξής θα είναι αυτο-αναφορά (καθαρή εμμένεια), καθώς το άλλο [του] θα έχει καταστεί ενεργά πραγματικό [effectif] υπό τη μορφή τού απείρου κενού [άπειρης μηδαμινότητας], όπου το εν λόγω κάτι θα επαναλαμβάνεται. Εν τέλει, το καλό άπειρο θα συνίσταται στο εξής: στην επαναληπτικότητα τής επανάληψης ως το άλλο τού κενού. «[Αυτό] το άπειρο […] ως άλλο τού κενού άλλως-Είναι* [είναι] συντελεσθείσα-επιστροφή-εντός εαυτού [και] αναφορά τού εαυτού προς εαυτόν».[42]

Η εν λόγω υποκειμενική απειρότητα, η οποία όντας για-τον-εαυτό-της αποτελεί την «καλή» παρουσία τής «κίβδηλης» [διαλεκτικής] πράξης δεν είναι πλέον απεικονίσιμη, διότι εκείνο που την απεικονίζει είναι απλώς η επανάληψη τού πεπερασμένου. Αυτό όμως που δεν μπορεί να επαναληφθεί από την επανάληψη είναι η παρουσία της καθ’ εαυτήν· εδώ, [στην καθαυτό παρουσία της,] η επανάληψη επαναλαμβάνεται άνευ επαναλήψεως. Βλέπουμε λοιπόν να χαράσσεται μια διαχωριστική γραμμή ανάμεσα:

— στο κακό άπειρο, δηλ. την αντικειμενική διαδικασία, την υπερβατικότητα (το δέον-είναι), την απεικόνιση· και
— στο καλό άπειρο, δηλ. την υποκειμενική δυνητικότητα, την εμμένεια, το μη-απεικονίσιμο.

Σε σχέση, λοιπόν, με την πρώτη, η δεύτερη αυτή έννοια εμφανίζεται, θα λέγαμε, σε ρόλο κασκαντέρ. Επιπλέον προκαλεί εντύπωση ότι για τη σύλληψή της ο Χέγκελ αναγκάζεται να προσφύγει στις έννοιες τής καθαρής παρουσίας και τού κενού, έννοιες οι οποίες αποτελούν θεμελιακές κατηγορίες τής οντολογίας.

Παραμένει ακόμη αναπάντητο το ερώτημα γιατί, ακόμη και εδώ, στο σύμπαν δηλαδή τού καλού απείρου, η παρουσία (η δυνητικότητα) εξακολουθεί να αποκαλείται «άπειρο». Όσον αφορά το φαύλο άπειρο, αντιλαμβανόμαστε τη σύνδεσή του με το μαθήμιο, μέσω δηλαδή των εννοιών τής προσδιοριστικότητας (τού αρχικού σημείου-τού-είναι) και τής υπέρβασης (τού τελεστή τής επανάληψης). Αλλά τι τρέχει με το καλό άπειρο;

Στην πραγματικότητα, η εν λόγω ονομασία είναι το τελικό αποτέλεσμα ολόκληρης τής διαδικασίας, η οποία μπορεί να συνοψιστεί στα εξής έξι στάδια:

α) Το «κάτι» τίθεται ως ένα [«κάτι»] βάσει μιας εξωτερικής διαφοράς (είναι κάτι-άλλο από το-άλλο-του).

β) Αλλά, καθώς οφείλει να είναι εγγενώς [δηλ. καθαυτό] διακρίσιμο, είμαστε υποχρεωμένοι να σκεφτούμε ότι πρέπει να φέρει, μέσα στον ίδιο του τον εαυτό, την εξής ένδειξη: «έτερον τού ενός-κάτι-που-είναι». Ενδοβάλλοντας την εξωτερική διαφορά, το κάτι θα «κενώνει» το άλλο-κάτι που μετατρέπεται έτσι, όχι σε έναν άλλο όρο, αλλά σε έναν κενό χώρο, σε ένα άδειο-άλλο.[43]

γ) Καθώς θα περικλείει εντός εαυτού το μη-είναι του, το κάτι-που-είναι «βλέπει» ότι το όριό του είναι επίσης και φραγμός, ότι όλο-του-το-είναι είναι ένα υπερβαίνειν (ότι, δηλαδή, το είναι του έχει πλέον τη μορφή τού δέοντος-είναι).

δ) Από το σημείο β προκύπτει ότι η υπέρβαση γίνεται στο κενό. Προκύπτει. λοιπόν, μια εναλλαγή ανάμεσα σε αυτό το κενό και την επανάληψη τού «κάτι» (το οποίο θα θέτει εκ νέου το όριό του και, στη συνέχεια, θα το ξαναξεπερνά, καθόσον αυτό[44] θα είναι παρόν μέσα του ως φραγμός). Αυτό είναι το κακό άπειρο.[45]

ε) Η εν λόγω επανάληψη είναι παρούσα. Η καθαρή παρουσία τού κάτι περικλείει εν δυνάμει τόσο την παρουσία τής επανάληψης όσο και τον νόμο της. Θα αντιπροσωπεύει την ολική διάσταση τής διαδικασίας που τοπικά θα εμφανίζεται με τη μορφή διαδοχικών ταλαντώσεων μεταξύ πεπερασμένου (τού προσδιορισμένου [κάτι][46] και απείρου (τού κενού).

στ) Όσον αφορά τώρα την ονοματοθεσία τής εν λόγω δυνητικότητας, θα πρέπει να εξάγω το όνομά της από το κενό· και αυτό γιατί, στο σημείο που βρισκόμαστε, η καθαρή παρουσία ως σχέση προς εαυτόν θα ταυτίζεται με το ίδιο το κενό. Αφού, λοιπόν, το κενό αντιπροσωπεύει εδώ την υπερπεπερασμένη πολικότητα[47] τού κακού απείρου, το (καλό) «άπειρο» θα είναι η πλέον ενδεδειγμένη ονομασία για την εν λόγω δυνητικότητα.

Επομένως, ο όρος «άπειρο» αναφέρεται στην εν δυνάμει αναγωγική ταύτιση[48] τής επανάληψης με την παρουσία τού επαναλαμβανόμενου[49] — αναγωγή που αποκαλείται «άπειρο» βάσει τού κενού[50] στο οποίο καταλήγει η επανάληψη. Το «καλό άπειρο» είναι η ονομασία για αυτό που επισυμβαίνει στο επαναλήψιμο [στοιχείο] τού κακού απείρου — ονομασία που προκύπτει από το κενό με το οποίο γειτνιάζει η εν λόγω διαδικασία, η οποία είναι μεν μονότονη, αλλά που οφείλει να αναγορευτεί υποκειμενικά άπειρη, από τη στιγμή που αντιμετωπίζεται ως παρουσία [στο πλαίσιο πάντα τής εγελιανής διαλεκτικής].

Η διαλεκτική τού απείρου φαίνεται να έχει πλήρως ολοκληρωθεί. Και το ερώτημα που εύλογα τίθεται είναι: Γιατί, λοιπόν, ξαναρχίζει από την αρχή;

4. Τα μυστήρια τής ποσότητας

Το άπειρο διασπάται, κατά πρώτον, σε καλό και σε κακό άπειρο. Στη συνέχεια, όμως, βλέπουμε ότι διασπάται εκ νέου σε ποσοτικό και σε ποιοτικό άπειρο (—το οποίο τελευταίο εξετάστηκε μόλις ανωτέρω σε συνάρτηση με την αρχή που το διέπει).

Το κλειδί για την περιστρεφόμενη αυτή πόρτα βρίσκεται κρυμμένο στους λαβυρίνθους τού Ενός. Ο λόγος για τον οποίο πρέπει να καταπιαστούμε ξανά με το ζήτημα τού απείρου είναι ότι, στην ποσότητα, το-είναι-τού-ενός [=τού-κάτι][51] λειτουργεί με διαφορετικό τρόπο από ό,τι στην ποιότητα. Ή, καλύτερα, η ποσοτική κατασκευή τού σημείου-τού-είναι (δηλ. τής προσδιοριστικότητας) συνδέεται κατ’ ανάστροφο τρόπο με την ποιοτική του δόμηση.

Έχω ήδη επισημάνει ότι κατά το πέρας τής πρώτης διαλεκτικής [κίνησης], το κάτι θα σχετίζεται αποκλειστικά και μόνο με τον εαυτό του. Στο «καλό» άπειρο, το είναι είναι για-τον-εαυτό του, δηλαδή θα έχει τρόπον τινά «κενώσει» το άλλο του. Πώς όμως θα διατηρεί εντός του την ένδειξη-τού-ενός που το καθιστά διακριτό; Το ποιοτικό «κάτι» θα διακρίνεται από το ότι έχει το άλλο του σε αυτό το ίδιο. Αντίθετα, στο ποσοτικό «κάτι» λείπει το άλλο του, με αποτέλεσμα η προσδιοριστικότητά του να έχει γίνει αδιάφορη.[52] Θα πρέπει εδώ να γίνει αντιληπτό ότι το ποσοτικό Ένα είναι το είναι-τού-καθαρού-Ενός, το οποίο δεν διαφέρει από κανένα άλλο [κάτι]. Το θέμα δεν είναι ότι το εν λόγω Ένα είναι μη-διακρίσιμο. Απεναντίας, διακρίνεται έναντι παντός άλλου λόγω ακριβώς τού ότι είναι το μη-διακρίσιμο-τού-Ενός.

Η κατάσταση μη-διαφοροποίησης τής διαφοράς (δηλ. το ανώνυμο Ένα) είναι αυτό ακριβώς που θεμελιώνει και καθιστά διακριτή την ποσότητα. Αλλά εάν το ποσοτικό εν-είναι είναι άνευ διαφοράς, τότε κατ’ ανάγκη το όριό του είναι τέτοιο μόνο κατ’ όνομα, διότι, όπως είδαμε, κάθε όριο προκύπτει από την ενδοβολή ενός άλλου-κάτι. Ο Χέγκελ θα εξετάσει, στη συνέχεια, εκείνη την «προσδιοριστικότητα που, [έχοντας] καταστεί αδιάφορη απέναντι στο είναι, [αποτελεί] ένα όριο που εξίσου δεν είναι τέτοιο».[53] Αλλά ένα όριο χωρίς τον χαρακτήρα ορίου θα είναι διαπερατό. Το ποσοτικό Ένα, δηλαδή το αδιάφορο/αδιαφοροποίητο Ένα που συνιστά τον αριθμό, θα συνιστά επίσης και τις πολλαπλές-μονάδες[54] [=αριθμητικά σύνολα]· και τούτο γιατί το μη-διαφοροποιημένο-είναι του συνίσταται και στον συνεχή αναδιπλασιασμό τού όμοιου-προς-εαυτό έξω από τον εαυτό του. Πράγματι, το Ένα τού οποίου το όριο είναι συγχρόνως και μη-όριο πραγματώνεται «στην εξωτερική προς εαυτήν πολλαπλότητα, τής οποίας αρχή και μονάδα αποτελεί το αδιαφοροποίητο Ένα».[55]

Κατ’ αυτόν τον τρόπο, γίνεται πλέον κατανοητή η διαφορά ανάμεσα στις δύο [διαλεκτικές] κινήσεις με τις οποίες παράγονται το ποιοτικό και το ποσοτικό άπειρο. Όσον αφορά το ποιοτικό κάτι, το ουσιώδες χρονοδιάστημα θα αντιστοιχεί στον χρόνο ενδοβολής τής ετερότητας (δια μέσου τής οποίας το όριο μετατρέπεται σε φραγμό), ενώ, για το ποσοτικό κάτι, θα αντιστοιχεί στον χρόνο εξωτερίκευσης τής ταυτότητας. Στην πρώτη περίπτωση, όπου το ένα παίζει με το είναι [του], θα πρόκειται για το μεσοδιάστημα όπου το δέον θα συνίσταται στην υπέρβαση τού φραγμού. Στη δεύτερη, όμως, περίπτωση, όπου το Ένα μετασχηματίζεται σε πολλαπλές-Μονάδες, θα πρόκειται για τη [χρονική] ενότητα όπου η κατάσταση στάσης του θα συνίσταται στον εκτός εαυτού αναδιπλασιασμό [=εξάπλωση, «διάπλωση»]. Η ποιότητα είναι άπειρη σύμφωνα με μια διαλεκτική ταύτισης, όπου το ένα απορρέει από το έτερο. Κατ’ αντιδιαστολή, η ποσότητα είναι άπειρη σύμφωνα με μια διαλεκτική αναδιπλασιασμού, όπου το ταυτό προκύπτει από το Ένα.

Επομένως, το εξωτερικό τού αριθμού δεν είναι το κενό όπου εκτελείται αενάως [insiste] η επανάληψη. Το εξωτερικό τού αριθμού είναι ο ίδιος ο αριθμός ως πολλαπλή διάπλωση [=συνεχής αναδιπλασιασμός]. Θα μπορούσε επίσης να λεχθεί ότι το ποιοτικό και το ποσοτικό διαφέρουν ως προς τους χρησιμοποιούμενους τελεστές. Ο τελεστής τού ποιοτικού απείρου είναι η υπέρβαση, ενώ ο αναδιπλασιασμός θα παίζει τον ρόλο τού ποσοτικού τελεστή. Ο πρώτος τελεστής θα επανα-θέτει το κάτι («προσέτι»), ενώ ο άλλος θα το α-θετεί [=θα το παρακάμπτει] («εσαεί»).[56] Στην ποιότητα, η διαδικασία που επαναλαμβάνεται είναι η εξής: το έτερο είναι εκείνο το εσωτερικό που οφείλει να υπερβεί το όριό του. Αντιθέτως, στο ποσοτικό, το στοιχείο τής επανάληψης έγκειται στο ότι το ταυτό είναι εκείνο ακριβώς το εξωτερικό που οφείλει να εξαπλωθεί [=αναδιπλασιαστεί].

Κρίσιμη συνέπεια τής ύπαρξης αυτών των διαφορών είναι το ότι το καλό ποσοτικό άπειρο δεν μπορεί να ταυτιστεί με την καθαρή παρουσία, την εσωτερική δυνητικότητα, δηλαδή με το «υποκειμενικό», διότι ακόμη και εκεί εξαπλώνεται [=πολλαπλασιάζεται][57] το ταυτό τού ποσοτικού Ενός. Ενώ στο εξωτερικό του το ταυτό είναι άμεσα και αδιαλείπτως αριθμός (τ.έ. το απειρομέγιστο), αντίθετα στο εσωτερικό του [το ταυτό] παραμένει κάτι το εξωτερικό· είναι, δηλαδή, το απειροελάχιστο. Η μετάσταση [dissémination][58] τού Ενός εντός τού εαυτού του αντισταθμίζει [=ακυρώνει] τον [εξωτερικό] πολλαπλασιασμό του [prolifération]. Δεν υπάρχει καμία παρουσία τού ποσοτικού στην εσωτερικότητά του. Το ταυτό θα α-θετεί [=παρακάμπτει, απορρίπτει] παντού το όριο, διότι αυτό θα του είναι αδιάφορο.[59] Ο αριθμός ως διάταξη τού ποσοτικού απείρου μοιάζει να είναι καθόλα «κίβδηλος».

Αντιμέτωπος με το αδιέξοδο αυτό τής παρουσίας (πράγμα που βεβαίως αποτελεί για εμάς χαράς ευαγγέλιο, καθόσον διαπιστώνουμε ότι ο αριθμός επιτάσσει την ανάληψη τού κινδύνου τού αφαιρετικού, τ.έ. τού ρίσκου τής μη-παρουσίας), ο Χέγκελ θα δώσει την εξής οδηγία για την επίλυσή του: το αδιάφορο όριο είναι εκείνο που τελικά παράγει την πραγματική διαφορά. Το γνήσιο (ή καλό) ποσοτικό άπειρο θα αποτελεί τη διαφοροποίηση[60] τού αδιαχώριστου.[61] Έτσι θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, για παράδειγμα, ότι, πέραν τού Ενός/Μονάδας που πολλαπλασιαζόμενο/-η συνθέτει κάποιον αριθμό, το άπειρο τού αριθμού θα συνίσταται ακριβώς στο είναι του ως αριθμού. Επομένως, το ποσοτικό άπειρο θα είναι η ποσότητα ως ποσότητα, ο αναδιπλασιαστής τού αναδιπλασιασμού· δηλαδή, απλώς, η ποιότητα τής ποσότητας, το ποσοτικό ως τέτοιο, όπως αυτό μπορεί να διακριθεί ποιοτικά έναντι παντός άλλου προσδιορισμού.

Ωστόσο, κατά τη γνώμη μου, πρόκειται περί αποτυχημένης απόπειρας. Η αποτυχία της εντοπίζεται μάλιστα στο στοιχείο τής ονοματοθεσίας. Ουδεμία αντίρρηση όσον αφορά την ύπαρξη μιας συγκεκριμένης ποιότητας που συνιστά την ουσία τού ποσοτικού. Γιατί όμως θα πρέπει να αποκαλέσουμε αυτή την ποιότητα «άπειρο»; Εξηγμένο από το κενό, το όνομα αυτό ταίριαζε στο ποιοτικό άπειρο, διότι στην εν λόγω περίπτωση το κενό αντιπροσώπευε, πράγματι, την υπερπεπερασμένη πολικότητα[62] τής όλης διαδικασίας. Αντιθέτως, στον αριθμητικό αναδιπλασιασμό¸[63] δεν υφίσταται κενό, διότι εν προκειμένω το εξωτερικό τού Ενός δεν είναι παρά το εσωτερικό του, αποτελεί δηλαδή τον καθαρό νόμο δυνάμει τού οποίου εξαπλώνεται [=αναδιπλασιάζεται] το ταυτό τού Ενός. Η παραδοχή περί ριζικής απουσίας «άλλου» (τ.έ. το αδιάφορο/αδιαχώριστο) καθιστά αβάσιμο τον ισχυρισμό ότι είναι άπειρη η ουσία τού πεπερασμένου αριθμού (δηλαδή, η αριθμητικότητά του).

Με άλλα λόγια, ο Χέγκελ αποτυγχάνει να παρέμβει επί τού αριθμού. Και τούτο γιατί η ονομαστική ισοδυναμία που προτείνει ανάμεσα στην εντός τού κενού καθαρή παρουσία τής υπέρβασης (το καλό ποιοτικό άπειρο) και την ποιοτική έννοια τής ποσότητας (το καλό ποσοτικό άπειρο) δεν είναι παρά μια οφθαλμαπάτη, ένας ψευδαισθητικός διάκοσμος τού θεωρησιακού θεάτρου. Δεν υφίσταται συμμετρία ανάμεσα στο ταυτό και το έτερο, ανάμεσα στον αναδιπλασιασμό και την ταύτιση. Όσο ηρωικό και να είναι, το εγχείρημά του προσκρούει εκ των πραγμάτων στην ίδια την εξωτερικότητα τού καθαρού πολλαπλού. Τα μαθηματικά εμφανίζονται εδώ με τη μορφή ασυνέχειας στην ίδια τη διαλεκτική. Είναι αυτό ακριβώς το μάθημα που ο Χέγκελ επιχειρεί να το περάσει στο ντούκου, όταν χρησιμοποιεί τον ίδιο όρο («άπειρο») προκειμένου να συρράψει μεταξύ τους δύο διαφορετικές τάξεις τού λόγου.

 5. Η διάζευξη

Στο σημείο αυτό το εγελιανό εγχείρημα έρχεται αντιμέτωπο με το πραγματικό του υπό τη μορφή τής αδυνατότητας τής καθαρής διάζευξης. Ακόμη και αν υιοθετήσουμε τις ίδιες παραδοχές με αυτές τού Χέγκελ, οφείλουμε εν τέλει να διαπιστώσουμε ότι η επανάληψη τού Ενός στον αριθμό δεν είναι δεκτική άρσης από την εσωτερικότητα τού αρνητικού. Ο Χέγκελ αδυνατεί να διανοηθεί τη διαφορά μεταξύ ταυτού και ταυτού, δηλαδή την καθαρή θέση δύο [διακριτών] γραμμάτων. — Κάθε τι στο [εγελιανό] ποιοτικό πηγάζει από την εν λόγω πρόσμειξη που απαιτεί όπως το δεδομένο σημείο-τού-Είναι λάβει την ένδειξη τού ενός από το έτερο. Αντιθέτως, στο [εγελιανό] ποσοτικό η έκφραση τού Ενός δεν δύναται να λάβει ένδειξη, με αποτέλεσμα κάθε αριθμός να είναι διακριτός έναντι παντός άλλου και συνάμα συντεθειμένος από το ταυτό. Αν όμως στόχος είναι το άπειρο, τότε τίποτε δεν μπορεί να αποσοβήσει την απόφαση δυνάμει τής οποίας διαζευγνύεται ο τόπος τού Άλλου από την ομαλή και αέναη επανάληψη των «ίδιων άλλων». Επιθυμώντας αφενός μεν να διατηρήσει αδιάσπαστη τη συνέχεια τής διαλεκτικής και πέραν τού σημείου όπου αρχίζουν οι μαίανδροι τού καθαρού πολλαπλού, αφετέρου δε να τη συναγάγει εκ μόνου τού σημείου-τού-Είναι, ο Χέγκελ χάνει το ραντεβού του με το άπειρο· με άλλα λόγια, δεν μπορεί να αναβάλλεται επ’ αόριστον η θέση τής δεύτερης υπαρξιακής «σφραγίδας» [βλ. ανωτέρω].

Έχοντας τεθεί εκτός τού πεδίου τής εμπειρίας και τής αναπαράστασης, η απόφαση διάζευξης κάνει την επιστροφή της στο ίδιο το κείμενο τής Λογικής μέσα από το χάσμα που ανοίγεται ανάμεσα στις δύο διαλεκτικές τής ποσότητας και τής ποιότητας, οι οποίες, ωστόσο, είναι τόσο όμοιες μεταξύ τους ώστε το μόνο που μας απαλλάσσει από το καθήκον τής βυθομέτρησης τής αβύσσου τής διδυμότητάς τους και τού εντοπισμού τού παραδόξου τής παραφωνίας τους είναι αυτή η ακριβώς η εύθραυστη λεκτική γέφυρα που ρίχνεται από τη μια στην άλλη και η οποία φέρει το όνομα «άπειρο».

Το «καλό ποσοτικό άπειρο» δεν αποτελεί παρά φρεναπάτη τού ίδιου τού Χέγκελ. Άλλωστε και ο ίδιος ο Κάντορ θα υποχρεωθεί αργότερα να αντλήσει τα μέσα για τη θεμιτή ονοματοθεσία των άπειρων πολλαπλοτήτων από μια άλλου τύπου ψυχωτική φαντασίωση, αυτή τής ασυστασίας τού Θεού,[64] πληρώνοντας όμως το τίμημα τής μετάδοσης σε αυτές τού στοιχείου τού συνεχούς αναδιπλασιασμού [prolifération],[65] που, καθότι «κίβδηλο», ο Χέγκελ πίστευε ότι θα μπορούσε να το ελέγξει μέσω τού τεχνάσματος τού διχότομου αδιαφοροποίητου.[66]


[1] [βλ. σημ.42 κατωτέρω]
[2] [βλ. κατωτέρω: ««απαίτηση θέσης τής δεύτερης υπαρξιακής σφραγίδας»]
[3] [Το πλήρες παράθεμα έχει ως εξής: «Το πεπερασμένο δεν αναιρείται από το άπειρο σαν από μια δύναμη παρούσα έξω απ’ αυτό· απεναντίας, η απειρότητά του έγκειται στο να αναιρεί τον ίδιο τον εαυτό του» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ 276). — Να σημειωθεί ότι με αγκύλες επισημαίνονται στο κύριο κείμενο οι διαφοροποιήσεις τού γαλλικού πρωτοτύπου σε σύγκριση με την ελληνική μετάφραση τής Λογικής, ενώ με πλάγιους χαρακτήρες, οι δικές μου προσθήκες.]
[4] [«χωρώ πέρα και πάνω από»]
[5] [δηλ. τής διαδρομής κατά την οποία το κάτι/ το πεπερασμένο «χωρεί πέρα και πάνω από τον εαυτό του, προκειμένου να συμπέσει με τον εαυτό του» (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.256)· πβ. κατωτέρω]
[6] [immanence-insistance (εμμένεια, αέναη επανάληψη) είναι οιονεί συνώνυμα· πβ. κατωτέρω]
[7] [«προσέτι»=διαδοχή βημάτων, τελεστής τής διάνυσης· «ήδη»=η προσδιοριστικότητα, το προσδιορισμένο-είναι»· πβ. κατωτέρω]
[8] [compte-pour-un: μοναδοποίηση, το να καταμετρείται κάτι ως μία μονάδα]
[9] [Στο γαλλικό πρωτότυπο έχουμε τη φράση: «…είναι η ίδια η εσωτερικότητα τού κάτι»]
[10] [βλ. κατωτέρω: «ο τόπος τού Άλλου, ο Άλλος-τόπος» [V-not-identical-to-L].
[11] [Στο γαλλικό πρωτότυπο έχουμε τη φράση: «το όριο που προσδιορίζει το κάτι»]
[12] [Στο γαλλικό πρωτότυπο έχουμε: «ως ένα μη-είναι» όπου «ως ένα αρνητικό»]
[13] [=μέσω τής σήμανσης, διάκρισης]
[14] [=τής σήμανσης με την ένδειξη «ένα κάτι», δηλ. το να διακρίνεται το κάτι ως ένα]
[15] [=το μη-είναι]
[16] [πβ. «Επειδή το πεπερασμένο, ας πούμε, ένα Κάτι, είναι το ίδιο το μη τού μη-Είναι τού Είναι του. Και τούτο το μη δεν είναι ένα τίποτα, ένα μηδέν που υποδηλώνει πλήρη αφανισμό, αλλά ένα τέτοιο, όπως λέει ο Χέγκελ στην αρχή τής Λογικής, που αφανίζεται μέσα στο Είναι και έτσι γίνεται μια στιγμή, μια φάση και μια πτυχή τού προσδιορισμένου Είναι, γίνεται Κάτι. Το κάθε Κάτι ωστόσο έχει δειχθεί ότι είναι, κατ’ αναγκαιότητα, πεπερασμένο […]· επομένως πρέπει ο αφανισμός, η φθορά (Vergehen), να έχει ως αποτέλεσμα την παρουσία ενός άλλου Κάτι και ενός άλλου κ.ο.κ. ως το άπειρο» (ΕτΛ¸ Α´, Τμήμα Ι´, σελ 255 [σημείωση τού μεταφραστή τής Λογικής]).]
[17] [πβ. «Το προσδιορισμένο-Είναι ωστόσο, ως εκείνο που περικλείει εντός εαυτού το μη-Είναι, είναι προσδιορισμένο Είναι, ένα Είναι που στο εσωτερικό τού εαυτού του έχει υποστεί άρνηση» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.215)]
[18] [το ένα-κάτι]
[19] [στο γαλλικό κείμενο, χρησιμοποιείται το ρήμα «υπερβαίνεται»]
[20] [=σε οντολογικό νόμο]
[21] [«La chose est déterminité en tant que devoir-être cet un qu’elle est en ne l’étant pas»: για τη μετάφραση προτίμησα τη διατύπωση που χρησιμοποιείται στη σελ. 247 τής ελληνικής μετάφρασης («Το καθεαυτό-Είναι τού Κάτι στον προσδιορισμό του υποβιβάζεται λοιπόν σε ένα δέον, επειδή το ίδιο, που συνιστά το καθεαυτό-Είναι τού Κάτι, από τη μια και την αυτή άποψη, είναι παρόν ως μη-Είναι»)]
[22] [Το πλήρες παράθεμα έχει ως εξής: «Το ίδιον όριο τού Κάτι, έτσι τεθειμένο από τούτο ως ένα αρνητικό, το οποίο συγχρόνως είναι ουσιαστικό, δεν είναι μόνο όριο ως τέτοιο, αλλά φραγμός. Ο φραγμός όμως δεν είναι μόνο ό,τι έχει τεθεί ως τέτοιο που έχει υποστεί άρνηση· η άρνηση είναι δίκοπη, καθόσον εκείνο που ετούτη θέτει ως τέτοιο που έχει υποστεί άρνηση είναι το όριο· αυτό-εδώ δηλαδή είναι εν γένει το κοινό στο Κάτι και στο άλλο, επίσης προσδιοριστικότητα τού καθεαυτό-Είναι τού προσδιορισμού ως τέτοιου. Ετούτο το καθεαυτό-Είναι συνεπώς, ως η αρνητική αναφορά στο διαφοροποιημένο επίσης απ’ αυτό όριο του, ως η αρνητική αναφορά στον εαυτό του ως φραγμό, είναι δέον» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.245). — Να σημειωθεί ότι με αγκύλες επισημαίνονται στο κύριο κείμενο οι διαφοροποιήσεις τού γαλλικού πρωτοτύπου σε σύγκριση με την ελληνική μετάφραση τής Λογικής, ενώ με πλάγιους χαρακτήρες, οι δικές μου προσθήκες].
[23] [πβ. ενδεικτικά σημ.28 και 31]
[24] [=εν-είναι, κάποιο-είναι, ένα-είναι]
[25] [Να σημειωθεί ότι η φράση: «[t]he concept of the finite is inaugurated, in general, in having-to-be; and, at the same time, the act of transgressing it, the infinite, is born; having-to-be contains what presents itself as progress towards infinity», η οποία χρησιμοποιείται στην αγγλική μετάφραση τού βιβλίου τού Μπαντιού για την απόδοση τού «[d]ans le devoir-être s’inaugure en général le concept de la finité et par là en même temps l’acte de la transgresser, l’infinité; le devoir-être contient cela même qui se présente comme le progrès à l’infini» δεν εμφανίζεται στο κείμενο τής μετάφρασης τού A.V. Miller. Κατά πάσα πιθανότητα, πρόκειται για απόδοση κατά παράφραση τής φράσης που αντιστοιχεί στο εξής: «Στο δέον αρχίζει να εκτυλίσσεται η υπέρβαση τής περατότητας, δηλαδή αρχίζει η απειρότητα. Το δέον είναι εκείνο που, σε επόμενη ανάπτυξη, σύμφωνα με την εν λόγω αδυνατότητα, [=την αμοιβαία αναφορά τού ενός στο άλλο, τού φραγμό στο δέον και τούμπαλιν] θα παρουσιαστεί ως η πρόοδος στο άπειρο» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.249).]
[26] [compte-pour-un: μοναδοποίηση, το να καταμετρείται κάτι ως μία μονάδα]
[27] [=τού κάτι, τής μονάδας]
[28] [το να είναι, δηλαδή, άπειρη η μονάδα/εν-ότητα]
[29] [=αποτελεί συστατικό γνώρισμα τής ουσίας ενός κάτι, καθόσον αυτό αντιμετωπίζεται ως ενιαία μονάδα (ως ένα κάτι) — einsein: μονάδα-ουσία, εν-είναι, ενιαίο-είναι]
[30] [η αντωνυμία αναφέρεται στο «κάτι»]
[31] [einssein: εν-είναι, ενιαίο-είναι, το να-είναι-μονάδα]
[32] [Να σημειωθεί ότι η φράση «[t]he finite is therefore itself that passing over of itself, it is itself the fact of being infinite», η οποία χρησιμοποιείται στην αγγλική μετάφραση για την απόδοση τού «le fini est donc lui-même cette relève de soi, il est lui-même le fait d’être infini» δεν εμφανίζεται στο κείμενο τής μετάφρασης τού A.V. Miller. Όσον αφορά την τελευταία αυτή φράση, πιθανώς πρόκειται για απόδοση κατά παράφραση είτε τής φράσης που αντιστοιχεί στο εξής: «το πεπερασμένο, από την πλευρά του, είναι εκείνο που πρέπει να υπερβαίνεται, η άρνηση τού εαυτού του απ’ αυτό το ίδιο, και τούτη η άρνηση είναι η απειρότητα» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.271)· είτε τής φράσης: «η περατότητα είναι παρούσα μόνο ως μια υπέρβαση τού εαυτού της· περιέχει επομένως την απειρότητα, το άλλο τού ίδιου τού εαυτού της» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.276)· είτε τέλος τής φράσης: «[π]ρώτον, υπάρχει το πεπερασμένο· έπειτα, η κίνηση χωρεί πέρα και πάνω απ’ αυτό, και τούτο το αρνητικό ή υπερπέραν/επέκεινα τού πεπερασμένου είναι το άπειρο» (ΕτΛ, Α´, Τμήμα Ι´, σελ.279).]
[33] [δηλ. τής διαδρομής κατά την οποία το κάτι/ το πεπερασμένο «χωρεί πέρα και πάνω από τον εαυτό του, προκειμένου να συμπέσει με τον εαυτό του» (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.256)]
[34] [τόπος τού Άλλου]
[35] [ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.274 («verendlichtes Unendliches»)]
[36] [Οι γάλλοι μεταφραστές γράφουν: «…στο οποίο μπορεί επίσης να τεθεί εκείνη η προσδιοριστικότητα…»]
[37] [ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.268 «Η πρόοδος ως το άπειρο είναι, συνεπώς, μόνο η αυτο-επαναλαμβανόμενη ομοιομορφία [=μονοτονία], η μια και η αυτή ανιαρή εναλλαγή αυτού τού πεπερασμένου και τού απείρου»]
[38] [ολική: στο ολική επίπεδο, σε επίπεδο όλου]
[39] [ως υποκείμενο νοείται το κακό άπειρο]
[40] [Einssein: εν-Είναι]
[41] [Κατά πάσα πιθανότητα, το συγκεκριμένο παράθεμα αντιστοιχεί στο εξής: «σε τούτο το αλληλοπροσδιορίζειν τού πεπερασμένου και τού απείρου, εναλλασσόμενο από το ένα στο άλλο και πίσω πάλι, η αλήθεια τους είναι ήδη καθεαυτήν [=δυνάμει] παρούσα […] Αυτό το εναλλάσσεσθαι από το ένα στο άλλο και πίσω πάλι συγκροτεί την εξωτερική πραγματοποίηση τής έννοιας· σε τούτη την πραγματοποίηση είναι τεθειμένο ό,τι περιέχει η έννοια, αλλά τεθειμένο εξωτερικά, ως εκείνο που συμβαίνει χωριστά· ό,τι χρειάζεται είναι μόνο η σύγκριση αυτών των διαφορετικών φάσεων· ετούτη η σύγκριση αποφέρει την ενότητα, η οποία δίνει την ίδια την έννοια. (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.270 [καταφατική απειρότητα]).]
[42] (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.283: «Αυτό το άπειρο, ως συντελεσθείσα-επιστροφή-εντός εαυτού, ως αναφορά τού εαυτού προς εαυτόν είναι Είναι»). — Να σημειωθεί ότι η φράση «as other of the void being-other»,* η οποία χρησιμοποιείται στην αγγλική μετάφραση τού βιβλίου τού Μπαντιού για την απόδοση τού «autre de l’être-autre vide» δεν εμφανίζεται στο κείμενο τής μετάφρασης τού A.V. Miller. Όσον αφορά την τελευταία αυτή φράση, πιθανώς πρόκειται για απόδοση κατά παράφραση τής φράσης που αντιστοιχεί στο εξής: «[ως άλλο] τού μη-Είναι τού άλλως-Είναι» (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι΄, σελ.231 [«το-εντός-εαυτού-Είναι είναι το μη-Είναι τού άλλως-Είναι τού Κάτι»]· πβ. επίσης αυτόθι, σελ.233, σημ.160).
[43] [πβ. «το Κάτι αναφέρεται στο όριο σαν σε ένα μη-ον» (ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι, σελ.245).]
[44] [το όριο]
[45] [ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι, σελ.246).]
[46] [ή προσδιορισμένου-Είναι]
[47] [το κενό είναι ο πόλος προς τον οποίο προσανατολίζεται το κακό άπειρο]
[48] [contraction: συρρίκνωση, συστολή· εναλλακτικά «ο όρος “άπειρο” αναφέρεται στην εν δυνάμει συστολή τής επανάληψης προκειμένου αυτή να ταυτιστεί με την [καθαρή] παρουσία τού επαναλαμβανόμενου»]
[49] [επαναλαμβανόμενου: επαναλαμβανόμενης διαδικασίας]
[50] [=εκμηδένισης]
[51] [δηλ. το να είναι κάποιο πράγμα ένα «κάτι»]
[52] [πβ. ΕτΛ, Α΄ [Τμήμα Ι, Κεφάλαιο Β΄, «Το προσδιορισμένο είναι»] σελ. 196 σημ.90]
[53] [Science of Logic, μετάφρ. A. V. Miller (Λονδίνο: George Allen & Unwin, 1969), [Βιβλίο Α´, Τμήμα ΙΙ] σελ.185] (η συγκεκριμένη ενότητα δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά).]
[54] [multiples-uns]
[55] [Μου ήταν αδύνατο να εντοπίσω το συγκεκριμένο παράθεμα στην αγγλική έκδοση τής Λογικής. Ο μεταφραστής τής αγγλικής έκδοσης τού βιβλίου τού Μπαντιού φαίνεται να μεταφράζει επί λέξει το εν λόγω παράθεμα.]
[56] [dis-pose]
[57] [prolifère]
[58] [πβ. métastase: Figure de pensée, par laquelle un orateur rejette sur le compte d’autrui ce qu’il est contraint d’avouer (GrRob) [ρητορικό σχήμα όπου ο ρήτορας καταλογίζει στον αντίπαλό του ό,τι ο ίδιος αναγκάζεται να παραδεχτεί].
[59] [το όριο είναι αδιάφορο]
[60] [τη θέση-εν-διαφορά τής αδιαφορίας/τού αδιάφορου/αδιαχώριστου]
[61] [gleichgültig/untrennbar—Gleichgültigkeit/Untrennbarkeit· πβ. «ακριβώς αυτή η μηδαμινότητα [τού πεπερασμένου[ είναι η απειρότητα, από την οποία αυτό είναι αχώριστο, αναπόσπαστο», ΕτΛ, Α΄, Τμήμα Ι σελ. 271]
[62] [δηλ. τον άλλο — τον «υπερπεπερασμένο» — πόλο τής διαδικασίας]
[63] [δηλ. στην ακολουθία των αριθμών]
[64] [inconsistance du Dieu, Dieu inconsiste: θεία ασυναρτησία, ο Θεός «α-συνέχεται»]
[65] [αναδιαπλασιασμός: πολλαπλασιασμός απείρων]
[66] [différenciable indifférence: το διχότομο αδιαφοροποίητο [τού στοιχείου] τού αναδιπλασιασμού: πβ. ανωτέρω («[α]ντιθέτως, στο [εγελιανό] ποσοτικό η έκφραση τού Ενός δεν δύναται να λάβει ένδειξη, με αποτέλεσμα κάθε αριθμός να είναι διακριτός έναντι παντός άλλου και συνάμα συντεθειμένος από το ταυτό»)· εναλλακτικά «τού επινοήματος τού διαφοροποιήσιμου αδιαφοροποίητου»]

 

Ετικέτες:

«Συσχέτιση Δυνάμεων» (Χέγκελ)—A.Badiou [4/3/1975]

rodchenko-forceagainst

Α. Ροτσένκο, Μη-Αντικειμενικός Πίνακας αρ.80 [Μαύρο-σε-Μαύρο]

4 Μαρτίου 1975

Χέγκελ: «η ενεργητικότητα τής δύναμης είναι ουσιαστικά μια [ενεργητικότητα] που αντιδρά ενάντια στον εαυτό»
(Théorie du Sujet, σελ.47-54) [pdf]

Το αίνιγμα τής συσχέτισης — Δύναμη: από την ενεργητικότητα/παθητικότητα στην ποιοτική χωροκατακτητικότητα — Το Όλο, η δύναμη και η αλληλοδιαπλοκή εσωτερικού/εξωτερικού

1

Σήμερα θα εστιάσουμε το ενδιαφέρον μας στην έννοια τής συσχέτισης, που αποτελεί το αίνιγμα τής αντίφασης. Όπως μπορείτε να διαπιστώσετε και οι ίδιοι, η συσχέτιση ως στοιχείο ενοποίησης των αντιθέτων αντιφάσκει την αντίφαση στο εσωτερικό της.

Ο Λένιν λέει ότι ολόκληρη η διαλεκτική απορρέει από την αρχή τής ενότητας των αντιθέτων. Αυτό είναι μεν ορθό, αλλά, αν περιωριζόμεθα στη συγκεκριμένη διατύπωση, αυτό θα σήμαινε ότι η διαλεκτική θα κυριαρχείτο ακριβώς από το στοιχείο εκείνο που την αποκηρύττει. Εξάλλου, όταν τα αντίθετα νοούνται, κατά τρόπο αυστηρό και απαρέγκλιτο, στο πλαίσιο τής ενότητάς τους, τότε η μεταξύ τους αντίθεση θα έχει δευτερογενή χαρακτήρα, θα πρόκειται τρόπο τινά για μία ήδη αρθείσα αντίφαση.

Σημειώστε επιπλέον ότι αν περιοριστείτε στη δομική εκδοχή τού εν λόγω αινίγματος, γλιτώνετε από όλους τους μπελάδες, διότι στην περίπτωση αυτή το πρόβλημα παύει να υφίσταται· η συσχέτιση θα αναφέρεται αποκλειστικά και μόνο στο δύο ως τέτοιο. Ωστόσο, στο χέρι θα σας έχει μείνει στο μεταξύ μόνο το Ένα, επειδή ακριβώς σπεύσατε να αδράξατε αυτό το δύο.[1] Με άλλα λόγια, μετά από μια πρόχειρη επιθεώρηση τού χώρου τοποθέτησης και των όσων αυτός αφήνει στην άκρη (τ.έ. τού εκτόπου), θα μπορούσατε να θέσετε την ενότητα τής όλης διαδικασίας υπό τη μορφή τού αποκλεισμού [=εξαίρεσης] λέγοντας: «υπάρχει αυτό-εδώ, που δεν είναι το ίδιο με αυτό-εκεί».[2]

Η προφανής ένσταση στην αντίληψη αυτή είναι ότι έτσι το Ένα τής αντίφασης αφομοιώνεται ομαλά στο Ένα τού χώρου τής τοποθέτησης. Είναι σαν να λέμε ότι η ενότητα τής αντίφασης μεταξύ αστικής τάξης και προλεταριάτου δεν θέτει κανένα ιδιαίτερο πρόβλημα, καθώς θα ταυτίζεται με το ιστορικό είναι  … τής αστικής κοινωνίας, την οποία βεβαίως διέπει η εν λόγω αντίφαση. Ως έκτοπο το προλεταριάτο θα μετέχει τού τόπου. Το ένα τής ενότητάς του με το έτερόν του ήμισυ θα είναι το έτερόν του ήμισυ ως Όλο.

Κατά τον ίδιο τρόπο θα μπορούσαμε να πούμε ότι η σημαίνουσα αλυσίδα επί τής οποίας εμφανίζεται το λακανικό υποκείμενο θα έπρεπε να νοηθεί ως … καταναγκασμός για επανάληψη, καθόσον είναι αυτή που επιτελεί την ενότητα τής επανάληψης και τής ορμής κ.ο.κ.

Η δομικότητα εμφανίζεται αδύναμη απέναντι στο ένα τού χώρου τής τοποθέτησης (απέναντι στο «υπάρχειν τού ενός»,[3] όπως λέει και ο Λακάν). Η εν λόγω διαλεκτική πραγματικότητα μοιάζει — και είναι — άχρωμη και αδιάφορη.

Ειδικά στη χώρα μας, υπάρχουν αρκετοί μεταξύ των επαγγελματιών τής λεγόμενης «μαρξιστικής» πολιτικής που θεωρούν κεκτημένο τους δικαίωμα να παραμένουν σε αυτήν την κατάσταση αδυναμίας· μελετούν, λοιπόν, με προσήλωση τους «νόμους» τής αστικής κοινωνίας, από τους οποίους, μάλιστα, αντλούν τα κατάλληλα συμπεράσματα όσον αφορά το-είναι-και-το-δέον-πράττειν, προς όφελος, εννοείται, τού προλεταριάτου. Αυτό που τους διαφεύγει είναι ότι η «προλεταριακή κοινωνία» (—αν θα μπορούσε να επιτραπεί η αδιανόητη και ακατανόητη αυτή έκφραση) ή, εναλλακτικά, ο «σοσιαλισμός», στο όνομα τού οποίου ομνύουν όπου σταθούν και όπου βρεθούν, διέπεται εξίσου από την αντίφαση μπουρζουαζίας/προλεταριάτου, πράγμα που αποδεικνύεται παταγωδώς από τις πολιτιστικές επαναστάσεις. Διότι τι άλλο μπορεί να σηματοδοτεί το νέο αυτό δεδομένο πέρα από το ότι η έκφραση «ενότητα των αντιθέτων» δεν έχει το νόημα που συνήθως της αποδίδεται;

Δείτε επίσης τους γιάνκηδες ψυχαναλυτές τής μεταπολεμικής μπελ επόκ οι οποίοι, στρατόκαυλοι όντες, ήθελαν σώνει και καλά να «ενισχύσουν τις άμυνες» τού κακομοιριασμένου «Εγώ» των ασθενών τους. Και πού στο διάολο νομίζετε ότι αναζητούσαν την ενότητα μεταξύ τού «επιτιθέμενου» (τού οικτρά ακοινώνητου φροϋδικού «Εκείνου») και τού «αμυνόμενου» (τού «Εγώ» των αβρών ομαλοτήτων), αν όχι στο ομαλό μονοπάτι τής ομαλότητας που, όχι χωρίς λόγο, αποκαλείται αμερικανικός «τρόπος ζωής»;

Και, για να μη μείνουν παραπονεμένοι και οι ρώσοι, οφείλω εδώ να ομολογήσω ότι αυτοί μας άφησαν άφωνους με την τελευταία νούμερο-ένα ατραξιόν τους τού Ενός: λόγω ακριβώς τού «παλλαϊκού» του χαρακτήρα, ο κρατικός μηχανισμός των γερομπαμπαλήδων δεν αναγνωρίζει καμία άλλη μορφή διαφωνίας πέραν τής φρενοβλάβειας, εξού και το φρενοκομείο ως τόπος τοποθέτησης τού ρωσικού εκτόπου.

Αλλά αρκετά με τις ιστορίες για λωλούς.

Για τη διεξοδική ανάλυση τής έννοιας τής συσχέτισης, θα πρέπει πρώτα να διατυπωθεί ολόκληρο το αίνιγμα τής ενότητας των αντιθέτων ως εξής: θα υπάρχει διαλεκτική ενότητα — με την έννοια ότι η εν λόγω ενότητα δεν θα συνθέτει σε ενιαίο Όλο τα μέρη που συσχετίζει — τότε και μόνο τότε, όταν τα συσχετιζόμενα αντίθετα θα είναι ετερογενή και μη ευθυγραμμίσιμα [=ασυμβίβαστα]· όταν δηλαδή κανένας «ανακρεόντειος»[4] τόπος τού χώρου τοποθέτησης δεν θα μπορεί να αποτελέσει δέλεαρ για το έκτοπο.[5]

Η διάκριση τού Ενός από το Όλο: το απλό και υπέρτατο τέλος. Έχετε υπόψιν πως σε αυτόν τον διαχωρισμό εντοπίζεται όλη η προβληματική τού Υποκειμένου.

Αυτός είναι όμως και ο λόγος που η έκθεση τού ζητήματος προσκρούει σε ένα σοβαρότατο πρόβλημα: είναι αδύνατο να σχηματοποιηθεί η συσχέτιση ετερογενών ποιοτήτων. Μπορεί μόνο μόλις και μετά βίας να εκφραστεί. Κάθε σχήμα διανέμει θέσεις και, επομένως, οδηγεί πίσω στις δομές. Κάθε λόγος καθορίζει τον χώρο τοποθέτησης ακόμη και για όλα όσα αποσιωπά.

Η παρουσίαση υπονομεύεται από το «όλο» και τις «θέσεις» που η ίδια παράγει ως αποτέλεσμα: τιθέμενο μονόπλευρα, το Ένα τής αντίφασης αλλοιώνεται.

Όσον αφορά το σχήμα τής διαλεκτικής ακολουθίας, καμιά χρωμοτυπία δεν μπορεί να αποτυπώσει πλήρως τη συσχέτιση — δηλ. το A_{p}, δυνάμει τού οποίου ο όρος (εν προκειμένω, το έκτοπο) επηρεάζεται ή καλύτερα μολύνεται από το συγκεκριμένο του αντίθετο (τον χώρο τής τοποθέτησης). Ο υπό στενή έννοια συσχετισμός, στην πρακτική διάσταση τού οποίου παραπέμπει άλλωστε η λέξη «πάλη», υπάγεται στο πεδίο μιας έμμεσης έρευνας και μιας έννοιας χωρίς απεικονίσιμη αντιστοίχιση.

Επομένως, η λέξη «δύναμη» παραπέμπει σε εκείνο που επικαθορίζει την εξαίρεση [=εκτόπιση] κάθε τόπου όπου εμφανίζεται το έκτοπο.

2

Τι είναι εκείνο που μπορεί να συσχετίσει δύο ετερογενείς ποιότητες; Είναι αποκλειστικά και μόνο η αλληλεπίδρασή τους ως επεκτεινόμενες δυνάμεις που παραμένουν ουδέτερες έναντι οιουδήποτε τρίτου πράγματος.

«Συσχέτιση» σημαίνει «δύναμη εναντίον δύναμης». Είναι ο «συσχετισμός των δυνάμεων».

Ας ξεμπερδεύουμε ευθύς εξαρχής με τις υποτροπές (τις παρεκκλίσεις), στις οποίες υπόκειται η εισέτι σκοτεινή αυτή ιδέα: — Aν ξεκινήσουμε με το θέμα τής περιστολής ή παρεμπόδισης μιας «παθητικής» (αντιδρώσας) δύναμης από μια άλλη «ενεργητική» (δρώσα) δύναμη, θα διαπιστώσουμε ότι διολισθαίνουμε στον στατισμό [=στατική] τής ασυμμετρίας [των δυνάμεων]. Η ποιοτική ετερογένεια αποσυντίθεται εκ νέου στο αφαιρετικό ζεύγος ενεργητικότητα/παθητικότητα. Η δεύτερη (αντιδρώσα) δύναμη θα προσδιορίζεται κατά τρόπο αρνητικό από την πρώτη μόνο δύναμη· ο χώρος τοποθέτησης θα έχει εκ των προτέρων καθορίσει τη θέση τού εκτόπου.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτού τού είδους των υποτροπών αποτελεί η καθαρά αντι-κατασταλτική αντίληψη για τη πολιτική που οφείλει να ασκεί ο λαός. Οι άνθρωποι «κινητοποιούνται» γιατί υπόκεινται σε «ακραία» κακομεταχείριση εκ μέρους τής μόνης, ουσιαστικά, «δρώσας» δύναμης στο πολιτικό πεδίο (εκ μέρους, δηλαδή, τού Κράτους, των εργοδοτών, των αστυνομικών αρχών). Οι καταχθόνιες αυτές οντότητες, που ως γνωστόν απεργάζονται διαρκώς σκοτεινά σχέδια, δείχνουν ξαφνικά να ξεπερνούν «κάθε όριο». Ξεσηκώνεται γενική κατακραυγή: «Κάτω η καταστολή!» Ο αγανακτισμένος μικροαστός αφρίζει από το κακό του.

Προσέξτε όμως: ο μικροαστός μας έχει βασικά δίκιο, ενώ επιπλέον τα εν λόγω «δεινά» — που στην πραγματικότητα δεν έπαψαν ποτέ να ταλανίζουν τις λαϊκές τάξεις — μπορούν να αποτελέσουν και μιας πρώτης τάξης ευκαιρία προκειμένου να απαλλαγεί από τη μόνιμη απόγνωση που τον βασανίζει (—ή από την αυταρέσκειά του).

Αλλά η φιλοσοφία που διαπνέει την εν λόγω αντίληψη δεν μπορεί να πάει μακριά και αυτό γιατί, ουσιαστικά, αρνείται κάθε ενεργό αυτονομία, κάθε πραγματική ανεξαρτησία, κάθε πραγματική θετική δυνητικότητα σε αυτό που ορθώνεται με τη μορφή τού άδολου στασιαστή. Το σύνθημα «κάτω η καταστολή» μπορεί το πολύ πολύ να οδηγήσει στην τεθειμένη αντίδραση [=αντίσταση], όπου η δύναμη τού λαού δεν θα είναι παρά ο μαύρος ίσκιος που ρίχνει η βαρβαρότητα τού Κράτους και όπου η ανταγωνιστική συσχέτιση θα παραμένει παγιδευμένη στην ενοποιητική αδυναμία τής δομικότητας.

Πώς θα μπορέσω, μέσα στη θύελλα των ύβρεων και των καταγγελιών κατά τής καταστολής, να εδραιώσω την ικανότητά μου να καταστείλω την καταστολή; Εδώ βρίσκεται το κλειδί για να κατανοήσουμε πώς το κρασί τής εξέγερσης μετουσιώνεται σε χολή και ξίδι.

Επομένως, το συμπέρασμα στο οποίο πρέπει να οδηγηθούμε είναι ότι αυτό που με θέτει ως αντιδρώσα δύναμη έναντι τής ενεργητικότητας τού Άλλου πρέπει επίσης να ταυτίζεται με την ενεργητικότητα μιας δύναμης όπου πλέον δεν απεικονίζεται αυτός ο Άλλος. Έστω κι αν επιτάσσεται [=επιστρατεύεται] από την κατασταλτική υπερβολή τής αντίπαλης δύναμης, η δύναμη που ορθώνεται ενάντια στην καταπίεση είναι εσωτερικά πλεοναστική έναντι τής εν λόγω επίταξης. Αυτό είναι κάτι που ο Χέγκελ σαφώς αντιλαμβάνεται με οξυδέρκεια.

3

Θα πρέπει εδώ να διαβάσουμε ολόκληρο ένα από τα αξιολογότερα κομμάτια τής Μεγάλης Λογικής, το κεφάλαιο που επιγράφεται «Η ουσιώδης σχέση», πράγμα αρκετό για να υποδηλώσει την αναφορά του στο αίνιγμα τού συσχετισμού.

Ως πρόγευση ακολουθεί ένα απόσπασμα, όπου ο Χέγκελ πραγματεύεται ρητά την ιδέα ότι η ουσία τής αντίδρασης [=αντίστασης] συνίσταται κατ’ ανάγκη στην ενεργό εσωτερικότητα, με την επιφύλαξη βέβαια τής περίπτωσης που υπολείπεται των απαιτήσεων τής «ουσιώδους σχέσης», δηλαδή τού συσχετισμού με την αυστηρή έννοια τού όρου.

[Τ]ο γεγονός ότι μια ώθηση σε μια δύναμη συμβαίνει μέσω μιας άλλης δύναμης, ότι στην ίδια αναλογία [=επομένως, υπό αυτό το πρίσμα] η πρώτη δύναμη συμπεριφέρεται [= δέχεται την ώθηση] παθητικά, αλλά εκ νέου μεταβαίνει από τούτη την παθητικότητα στην ενεργητικότητα, [το γεγονός αυτό είναι] η επάνοδος τής δύναμης σ’ αυτή την ίδια. Η δύναμη εξωτερικεύεται. Η εξωτερίκευση είναι αντίδραση με την έννοια ότι αυτή θέτει την εξωτερικότητα ως δικό της ιδιαίτερο στάδιο και έτσι αναιρεί [sursume[6]] το γεγονός ότι αυτή έχει διεγερθεί από μια άλλη δύναμη. (ΕτΛ, Α΄, ΙΙ, σελ.303)[7]

Εδώ κρύβεται όλη η ουσία τής υπόθεσης: όταν ακριβώς η δύναμη θα «θέτει την εξωτερικότητα ως δικό της ιδιαίτερο στάδιο», τότε ακριβώς θα αποκτά χαρακτήρα αυτόκεντρου [=αυτόνομου] ποιοτικού συσχετισμού, με την έννοια ότι η μετωπική αντιπαράθεση των δυνάμεων δεν θα εξασθενίζει την ανομοιογένειά τους. Συνακόλουθα, όταν ο λαός θα έχει σχηματίσει ιδία αντίληψη για τη μορφή τού «αντιπάλου», ενσωματώνοντάς την στη δική του πολιτική, τότε ακριβώς θα «αναιρεί» την αντι-κατασταλτική [=αντι-κρατική] του εξάρτηση, θα αυτο-εξαιρείται από κάθε συμπερίληψη και θα είναι σε θέση να επιχειρήσει μια καταφατική σχάση.

Ο στοχασμός πάνω στη συσχέτιση είναι και στοχασμός τής ενεργού δύναμης — τής δύναμης εκείνης που μπολιάζεται σε μια άλλη δύναμη — υπό την οπτική όμως τής άτεγκτής της ποιότητας [irréductible qualité], για την οποία ο χώρος τοποθέτησης δεν αντιπροσωπεύει πλέον παρά την κατεδαφιστέα διαμεσολάβησή της.[8]

Θα προσέθετα, μάλιστα, ότι, παρά την ιδεαλιστική του εφεκτικότητα, το συγκεκριμένο κεφάλαιο τής Λογικής συγκεφαλαιώνει τα κυριότερα ζητήματα τού εγχειρήματός μας.

Ας δούμε τώρα τη δομή του.

Το κεφάλαιο αποτελείται από τις εξής τρεις ενότητες:

(1) την προβληματική τού όλου και των μερών·
(2) τη δύναμη·
(3) το εσωτερικό και το εξωτερικό.

Αυτός είναι και ο δικός μας χάρτης πορείας, γιατί η σχέση όλου και μερών δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια θεωρία για τον χώρο τής τοποθέτησης, όπου επαληθεύεται ότι, από πλευράς δομής, κάθε αντιφατική συσχέτιση δεν είναι παρά ένας αποκλεισμός, ένα έκτοπο, για το οποίο η σχέση τής συμπερίληψης (δηλαδή το μέρος ως αυτό που μετέχει τού γένους τού όλου [=τού συντεθειμένου]) θα αντιπροσωπεύει την αρχή τής ενότητας.

Όπως ήδη είδαμε, η δύναμη έρχεται να επικαθορίσει — μέσω τής μη-αναγώγιμης θέσης [position irréductible] τής ποιοτικής εσωτερικότητας στο πλαίσιο τής αντιπαράθεσης των δυνάμεων — το ενοποιητικό αδιέξοδο στο οποίο επανανάγεται η δομή τής συμπερίληψης στο όλο.

Προαναγγέλλοντας κατά τρόπο απροσδόκητο τον Λακάν, ο Χέγκελ αποτυπώνει το αδιέξοδο αυτό με τη μορφή τού παλμού, τής ταλάντευσης, τής εναλλασσόμενης έκλειψης:

Στο βαθμό τώρα που το υπάρχον είναι μέρος, δεν είναι όλο, δεν [είναι] κάτι το συντεθειμένο [δεν είναι σύνολο: pas du tout]· άρα [είναι] απλό. Αλλ’ εφόσον η αναφορά σε ένα όλο [=η σχέση προς ένα όλο] είναι εξωτερική σ’ αυτό, τότε αυτή [η αναφορά/σχέση] δεν το αφορά καθόλου· το αυθύπαρκτο [l’autonome], έτσι, δεν είναι, επίσης, καθεαυτό μέρος· [διότι μέρος θα ήταν] μόνο μέσω εκείνης τής αναφοράς [σχέσης]. [‒] Αλλ’ εφόσον τώρα αυτό δεν είναι μέρος, τότε είναι όλο, γιατί μόνο τούτη η σχέση όλου και μερών είναι παρούσα [=παρουσιάζεται], και το αυθύπαρκτο [l’autonome] είναι ένα από τα δύο. Αλλ’ εφόσον αυτό είναι όλο, τότε είναι εκ νέου συντεθειμένο [composé]· αποτελείται πάλι από μέρη και ούτω καθεξής επ’ άπειρον. — Τούτη η απειρότητα δεν έγκειται σε τίποτε άλλο παρά στη διαρκή εναλλαγή των δύο όρων τής σχέσης, μέσα στον καθένα εκ των οποίων ο άλλος ανακύπτει [surgit: αναφαίνεται] άμεσα, έτσι ώστε το τεθειμένο-Είναι καθενός να [συνίσταται στον] εξαφανισμό [=έκλειψη] αυτού τού ίδιου. (ΕτΛ, Α΄, ΙΙ, σελ. 295) [9]

Αν λοιπόν αφήσουμε κατά μέρος τη δύναμη,[10] θα πρέπει να πούμε ότι αυτό το τεθειμένο-Είναι, τού οποίου η ουσία έγκειται στο να εξαφανίζεται στο πλαίσιο μιας αέναης εναλλαγής, αυτός, επομένως, ο εφήμερος όρος, στον οποίο συρράπτεται η διαλεκτική τού Όλου, θα αντιπροσωπεύει τον μοναδικό προορισμό και κατάληξη, αφενός μεν, τού εκτόπου — που εδώ τίθεται εξαρχής ως μέρος [=υποσύνολο]) και το οποίο αποκτά τη θέση του [στο Όλο] υπό την προϋπόθεση ότι ως αυτόνομο [=αυθύπαρκτο] αυτοαποκλείεται από αυτή,[11] και, αφετέρου, τού ίδιου τού χώρου-τοποθέτησης (εν προκειμένου τού Όλου), που, ως ρυθμιστής των τόπων, επιδέχεται το έκτοπο μέσω μόνο τής πλήρους αυτοκατάργησής του.[12]

Με αυτόν τον τρόπο επιβεβαιώνεται ότι η αέναη ταλάντωση ανάμεσα σε αυτό που είναι με μόνο προορισμό το μη-Είναι και σε αυτό που δεν είναι [=τίθεται εκτός είναι] προς-χάριν-τού-Είναι αντιπροσωπεύει τη μόνη μορφή διαδικασίας ανεκτής από τη δομική διαλεκτική. Με αυτόν τον τρόπο γίνεται εδώ νοητή η συσχέτιση ως καθαρή σχάση, καθόσον το να πούμε ότι τα δύο είναι ένα σημαίνει ότι δεν είναι πλέον δύο· ενώ εάν πούμε ότι [τα δύο] είναι δύο, εννοώντας δύο-φορές-το-ένα, αυτό θα σημαίνει ότι το Ένα ταυτίζεται με το Δύο κ.ο.κ. — Ειρήσθω εν παρόδω, η συγκεκριμένη διαδικασία δεν παύει να είναι εξαιρετικά σημαντική, καθώς η συνεπής και συνεκτική πραγμάτευση τού εφήμερου όρου [τής διαλεκτικής τού Όλου] αντιπροσωπεύει το ρεαλιστικό απόγειο τής δομικής διαλεκτικής.

Ωστόσο, ο Χέγκελ δεν πρόκειται να σταματήσει εδώ, πόσω μάλλον, εφόσον επιδιώκει την κυκλική τελείωση, πράγμα στο οποίο άλλωστε έγκειται το σφάλμα τής αλήθειας του. Βγάζοντας από το μανίκι του τον άσο τής δύναμης, θα καμωθεί πως τη συνάγει από τη δομή τής ταλάντωσης, παρόλο που η δύναμη αντιπροσωπεύει έναν μη επαγώγιμο, πρωταρχικό και ουσιώδη επικαθορισμό τής τελευταίας.

Η δύναμη όμως είναι αυτή που συνέχει και συνθέτει τα μέρη στο πλαίσιο τής κίνησης τού όλου: διοχετευόμενη στην ποικιλότητα των μερών, χωρίς ωστόσο να εξαντλείται εκεί, η δύναμη αντιπροσωπεύει τη μη αριθμητική ποιότητα τού όλου, τη συνεκτικότητά του. Είναι το ποιητικό αίτιο όχι απλώς τής λειτουργίας τού όλου στο πλαίσιο τού συστήματος τού χώρου τοποθέτησης (δηλ. τού συστήματος τής διανομής των θέσεων των μερών), αλλά πλέον τής εν κινήσει συνεκτικότητάς του, τής έμπρακτης ενοποίησής του.

Η θεωρία τής δύναμης αντιπροσωπεύει την «ιστορική» (ενο-ποιητική) όψη τής θεωρίας τού διαλεκτικού συσχετισμού, που ναι μεν βρίσκει έρεισμα στον εν-εκλείψει συσχετισμό τού συστήματος των θέσεων, αλλά δεν προκύπτει αναγωγικά από αυτόν (παρά τις ανειλικρινείς διαβεβαιώσεις τού Χέγκελ περί τού αντιθέτου).

4

Αυτή η ιστορικότητα τής συσχέτισης εμβαθύνεται στη χαρακτηριστικά εγελιανή τρισκελή[13] προσέγγιση τού ζητήματος, όπου κατά πρώτον τίθεται το «ευρισκόμενο-υπό-συνθήκες-Είναι» τής δύναμης, με άλλα λόγια, η καθαρή της ουσία ως συσχετισμός. Η δύναμη αυτή καθ’ εαυτή δεν νοείται παρά μόνο ως δραστηριότητα σχετιζόμενη με μια άλλη δύναμη: «Το ευρισκόμενο-υπό-συνθήκες-Είναι μέσω μιας άλλης δύναμης είναι, έτσι, καθεαυτό η δράση τής ίδιας τής δύναμης» (ΕτΛ, σελ.300). Εδώ ακριβώς — στη διαπίστωση ότι ο συσχετισμός συνιστά «δράση»[14] — βρίσκεται η καρδιά τού μη απεικονίσιμου. Η σχάση ως τόπος των δυνάμεων θέτει, ως απόλυτα πρότερη, την πρακτική ύπαρξη έναντι τής κατανοησιμότητας τής συσχέτισης.

Κατά δεύτερον, χρησιμοποιώντας, όπως είδαμε, τον όρο «διέγερση τής δύναμης», ο Χέγκελ αποσαφηνίζει την ερμηνεία τής συσχέτισης με άξονα το δίπολο δραστηριότητα/παθητικότητα. Πιο συγκεκριμένα, αναδεικνύει το εσωτερικό ενεργό της[15] θεμέλιο¸ καθώς η παθητικότητα δεν είναι παρά καθαρή φαινομενικότητα, ένας παρεπόμενος εμπειρικός συσχετισμός.

Στο οξυδερκέστερο κομμάτι τής ανάλυσής του, ο Χέγκελ ορίζει ότι, δεδομένου ότι η δύναμη παρουσιάζεται ως ουσιωδώς ενεργητική στη συσχέτισή της με μια άλλη δύναμη, η «προϋποθέτουσα ενέργεια» [=το προϋποθέτειν της],[16] που καταρχάς εμφανίζεται ως μια άλλη εξωτερική δύναμη [=διεγείρουσα δύναμη], εντοπίζεται στην πραγματικότητα στο εσωτερικό της. Επομένως, η κίνηση μέσω τής οποίας η δύναμη εκδιπλώνεται και αναπτύσσεται προς το εξωτερικό της, έναντι δηλαδή τής άλλης δύναμης, διέπεται μάλλον από το στοιχείο τής χωροκατακτητικής απόσπασης από τον ίδιο της τον εαυτό.

Με την πραγμάτωση τής εσωτερικής της ενότητας, την αποκάθαρσή της από τον «προσδιορισμό» (δηλ. την εσωτερική της διαίρεση) που της έχει επιβληθεί από τη μπουρζουαζία, η εργατική τάξη προβάλλει τον εαυτό της μεγεθυμένο στο πεδίο τής πάλης για την καταστροφή τού ιμπεριαλιστικού χώρου τοποθέτησης.[17] «Διεγερμένη» από την αστική καταπίεση, ενεργεί πλέον ως «δύναμη» και παίρνει μέρος στην ανταγωνιστική της συσχέτιση με τον «αντίπαλο»¸ έχοντας αυτοπροσδιορισθεί ενάντια στον εαυτό της, ενάντια στην εσωτερική μορφή τής πρότερης αδυναμίας της. — Ομοίως και το άτομο θα μπορέσει, στο πλαίσιο των δεδομένων συνθηκών στις οποίες βρίσκεται, να ανοίξει τη στρόφιγγα τής δικής του δύναμης, μόνο εάν συγκρουστεί με το πλέγμα των αδρανών συνηθειών που του υπαγορεύουν οι περιστάσεις.

Η καθαρή ικανότητα χωροκατακτητικής επέκτασης μιας ετερογενούς ποιότητας συνιστά τη μη-απεικονίσιμη εσωτερική κινητήρια δύναμη τής συσχέτισης.

Ή, όπως το θέτει ο Χέγκελ, «η ενεργητικότητα είναι ουσιαστικά μια [ενεργητικότητα] που αντιδρά ενάντια στον εαυτό» (ΕτΛ, σελ.304).

Αυτό το στοιχείο τής απόσπασης από τον εαυτό, ή, αν προτιμάτε, τής εσωτερικής εξωτερίκευσης, ο Χέγκελ το αποκαλεί «άπειρο [ή απειρότητα] τής δύναμης». Πρόκειται δε για το τρίτο σκέλος τής παρουσίασης τού ζητήματος. Το να κάνει κανείς λόγο για την άπειρη διάσταση τής δύναμης ισοδυναμεί με τον χαρακτηρισμό τής πράξης ως συσχέτισης, ισοδυναμεί δηλαδή με την αναγνώριση τής πρωτοκαθεδρίας τής πρακτικής. Το «άπειρο τής δύναμης» δεν είναι τίποτε άλλο από το αξίωμα τού Φάουστ τού Γκαίτε: «εν αρχή ην η πράξη».

Το εν λόγω άπειρο τής εξωτερίκευσης οδηγεί στην τελική διαλεκτική τού κεφαλαίου, όπου βλέπουμε το εσωτερικό και το εξωτερικό να αλληλοσυμπλέκονται:

Το Εξωτερικό και το Εσωτερικό είναι η προσδιοριστικότητα που έχει τεθεί κατά τέτοιο τρόπο, ώστε [καθένας] από τούτους τους δύο προσδιορισμούς όχι μόνο να προϋποθέτει τον άλλο και να μεταβαίνει μέσα σ’ αυτόν σαν στην αλήθεια του, αλλά στο μέτρο που αυτός είναι τούτη η αλήθεια τού άλλου, να παραμένει τεθειμένος ως προσδιοριστικότητα και να παραπέμπει στην ολότητα αμφοτέρων. (ΕτΛ, σελ.308)

Ένα μάτι εκπαιδευμένο στη λακανική θεωρία θα αναγνωρίσει εδώ την καίρια[18] εμφάνιση τής τοπολογίας τού Υποκειμένου η οποία απεικονίζεται μέσω των μη-προσανατολίσιµων επιφανειών, όπως είναι για παράδειγμα η ταινία τού Μέμπιους. Όσο για εμάς, αναγνωρίζουμε εν προκειμένω ότι, στο πλαίσιο τής λογικής των δυνάμεων, ο χώρος τής τοποθέτησης και το έκτοπο συσχετίζονται με τέτοιο τρόπο ώστε να μην είναι πλέον δυνατό να τεθεί ο δεύτερος όρος ως απλό εξηρημένο εξωτερικό τού πρώτου.

Στο πλαίσιο τής λογικής των δυνάμεων, η ιστορική ουσία τής ενότητας των αντιθέτων έγκειται στο ότι η εν λόγω ενότητα δεν συνιστά προσανατολίσιμη συσχέτιση — και αυτό παρόλο που το μη-προσανατολίσιμο μπορεί μόνον να οριοθετηθεί δυνάμει ενός υποκειμένου (δομικού) προσανατολισμού.

Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, το προλεταριάτο ως πολιτική τάξη (νοούμενο δηλαδή ως «δύναμη») θα έρχεται σε «σχέση» με τη μπουρζουαζία με τη μορφή μιας καθόλα ιστορικής ενότητας τής πάλης [των αντιθέτων], τής οποίας[19] δεν θα είναι δυνατή η «κατανομή»[20] ανά πεδίο τού κοινωνικού όλου και η οποία [ενότητα], επιπλέον, θα παρέχει δομή σε ένα και το αυτό ον (τον λαό) — πράγμα που όχι μόνο δεν απαγορεύει αλλά, αντίθετα, επιβάλλει τον [ανα-]προσανατολισμό τής ταξικής «θέσης» προς το τεθειμένο/τοποθετημένο της θεμέλιο: τις κοινωνικές σχέσεις παραγωγής.

Ενδεικτικό τής σημασίας που έχει η εν λόγω τοπολογική ενότητα των αντιθέτων, η οποία, υπό την κυριαρχία τής δύναμης, προβαίνει στη συσχέτιση εσωτερικού και εξωτερικού, είναι, αφενός μεν, ότι αντιπροσωπεύει για τον Χέγκελ, ούτε λίγο ούτε πολύ, την «ενότητα τής ουσίας και τής ύπαρξης» (ΕτΛ, σελ. 315), αφετέρου δε, ότι αποτελεί το κομβικό μεταβατικό σημείο γύρω από το οποίο περιστρέφεται το κείμενο τής Μεγάλης Λογικής.

Όσον αφορά την υλιστική διαλεκτική, αν συναντήσετε κάτι προχωρώντας στα τυφλά μέσα στον λαβύρινθο τής δύναμης — στον λαβύρινθο τού έξω και τού μέσα, τής νύχτας και τής καταχνιάς, εκεί όπου ο χώρος ούτε τοποθετεί ούτε εκτοπίζει — αυτό δεν θα είναι άλλο από το Υποκείμενο, έναν Μινώταυρο χωρίς Θησέα.[21]

Τότε, λοιπόν, το υποκείμενο (κάθε υποκείμενο) θα έχει την ευκαιρία να επιβάλει τη θέση του,[22] στο μέτρο που η ιδιαίτερη ποιότητά του συνίσταται στον στραβισμό του [d’être désorienté].[23]


[1] [πβ. το μεταγενέστερο κείμενο τού P. Macherey “Eins teilt sich in zwei” (γερμ. μτφρ) [1988] (που δημοσιεύθηκε μεταφρασμένο στις «Θέσεις» [1995]· [Histoires de dinosaure-Faire de la philosophie-1965/1997]]
[2] [Il y a ceci, dont cela n’est pas: στου οποίου την ταυτότητα (ή το είναι) δεν μετέχει αυτό-εκεί]
[3] [Y-a d’l’un: η φράση έχει μεταφραστεί στα αγγλικά ποικιλοτρόπως («υπάρχει κάτι σαν το ένα», «υπάρχει το Ένα», «το μόνο που υπάρχει είναι το ένα» κ.ο.κ.)]
[4] [conviviale]
[5] [sollicite: διεγείρει· βλ. κατωτέρω]
[6] [sursumer: νεολογισμός των γάλλων μεταφραστών τής Λογικής, από το λατινικό «sursum corda» («άνω σχώμεν τας καρδίας»)]
[7] [Επιστήμη τής Λογικής, Α Τόμος, Βιβλίο ΙΙ, εκδ. Δωδώνη, 1998, (Μετφρ. Δ.Τζωρτζόπουλος)]
[8] [ο χώρος τοποθέτησης είναι η διαμεσολάβηση τής ποιότητας]
[9] [Μετφρ. τροποποιημένη· σε αγκύλες με πλάγιους χαρακτήρες οι δικές μου προσθήκες/τροποποιήσεις]
[10] Αν δεν καταλαβαίνετε τι λέει, να διαβάσετε το παραμύθι τού Χ.Κρ. Άντερσεν «Κάθε τι στη θέση του» [Alt på sin rette plads], όπου η μουσική τής φλογέρας παίζει το ρόλο τής εγελιανής «δύναμης»]
[11] [από αυτή: από τη θέση του ή από το όλο στο οποίο εμπεριέχεται· s’en exclure: η αντωνυμία en παραπέμπει είτε στη θέση είτε στο Όλο]
[12] [αυτοκατάργηση: ως υποκείμενο νοείται ο «χώρος τοποθέτησης» και όχι το «έκτοπο»]
[13] [τριαδική]
[14] [tätigkeit: πράξη, έργο κ.ο.κ.]
[15] [«τής διέγερσης»]
[16] [«Η παρούσα για τη δύναμη εσωτερικότητα είναι, λοιπόν, η ίδια η δική της προϋποθέτουσα ενέργεια, η οποία το πρώτον είναι τεθειμένη ως μια άλλη δύναμη» (ΕτΛ, σελ.300)]
[17] [se projette expansivement dans la lutte destructrice contre l’esplace impérialiste: πρόκειται για σύμφυρση τής κυριολεκτικής και μεταφορικής έννοιας τής φράσης «se projette dans» («χωρική προβολή» και «αντίληψη/κατανόηση τής θέσης της»)]
[18] [cruciale: κρίσιμη αλλά και «χιαστί»]
[19 [τής οποίας: ενότητας]
[20] [πβ. ανωτέρω: «Η δύναμη όμως είναι αυτή που συνέχει και συνθέτει τα μέρη στο πλαίσιο τής κίνησης τού όλου: διοχετευόμενη στην ποικιλότητα των μερών — χωρίς ωστόσο να εξαντλείται εκεί — η δύναμη αντιπροσωπεύει τη μη αριθμητική ποιότητα τού όλου, τη συνεκτικότητά του. Είναι το ποιητικό αίτιο κ.λπ. »— Στο εξής, θα υπάρχουν δύο δομούσες ολικές «ποιότητες»]
[21] [χωρίς Θησέα: «χωρίς απεικονίσιμη αντιστοίχιση» (βλ. ανωτέρω)]
[22] [ή εναλλακτικά, «να προσπερνά τη θέση που του έχει ανατεθεί»]
[23] [στο λεξικό τού Μπαμπινιώτη διαβάζουμε: «αλλήθωρος ή αλλοίθωρος: […] η παλαιότερη γραφή τής λέξης με -οι- στηρίζεται στην παραγωγής της από το «ἀλλοῖα θεωροῦντες > ἀλλοιόθωρος > ἀλλοίθωρος»· πβ. επίσης ἀλλοῖος: ο άλλου είδους, άλλης φύσεως, άλλης ποιότητας, διαφορότροπος [Δημητράκ.]]

 

Ετικέτες:

«Η Κυβερνώσα Αριστερά αγρυπνεί»—A.Badiou

Η Αριστερά: Προαγωγή τής συνένοχης ανικανότητας στο επίπεδο τής Ιδέας
(Sarkozy pire que prévu. Les autres : prévoir le pire, σελ. 67-83 [pdf])

Αυτό που αποκαλείται «αριστερά» είναι η σφίγγα τής κοινοβουλευτικής πολιτικής.

Με ποιο τρόπο το ναυάγιο τής κοινοβουλευτικής πολιτικής που εδράζεται στην έννοια τής «αριστεράς» μπόρεσε να επιβιώσει τής μονότονης υποκειμενικής καταστροφής που ανέκαθεν συνόδευε την άνοδό της στην εξουσία; Πώς γίνεται ένα τεράστιο ρεύμα ψηφοφόρων να της χορηγεί κάθε φορά άφεση αμαρτιών για τις αλλεπάλληλες και σοβαρότατες αθετήσεις των υποσχέσεών της, για την προσφορά διακεκριμένων υπηρεσιών και εκδουλεύσεων στην άκρα δεξιά, τον υποτιθέμενο «εχθρό» της, για την άνευ όρων συνθηκολόγησή της άμα τη διαπιστώσει μιας κάπως έντονης απροθυμίας εκ μέρους των αντιδραστικών αστών, για τον συνεχή ενδοτισμό της απέναντι στις υποτιθέμενες «αναπόδραστες αναγκαιότητες» τής φιλελεύθερης οικονομίας, για τη σθεναρή αποδοκιμασία και καταστολή κάθε μαζικής λαϊκής κινητοποίησης, για τις αλλεπάλληλες και συνεχιζόμενες αποκηρύξεις — στο όνομα μάλιστα τής «νεωτερικότητας» — τής ιδεολογίας που υποτίθεται ότι ενστερνίζεται και προωθεί, για την εγγενή της τάση προς κάθε είδους διαφθορά, για την πειθήνια συμμόρφωσή της στον τομέα τής εξωτερικής πολιτικής προς τις υποδείξεις τού κάθε φορά κυρίαρχου ιμπεριαλισμού, για την αναβίωση εκ μέρους της ξεπερασμένων και αντιδραστικών αντιλήψεων, για την ομολογημένη και ολοκληρωτική της αδυναμία μείωσης τής ανεργίας και ανάσχεσης τής αποβιομηχανοποίησης, για τα αναρίθμητα λεκτικά της ατοπήματα που αποπνέουν μεταποικιακό ρατσισμό και παράφορη ισλαμοφοβία, για τη δρομολόγηση τής διπλής μάστιγας τής χρηµατοοικονοµικής απελευθέρωσης και τής αντιπαλότητας τού κράτους τόσο προς τη λαϊκή νεολαία όσο και προς τους αλλοδαπούς εργάτες; Αν εξαιρέσουμε την κατάργηση τής θανατικής ποινής που παντού στην Ευρώπη υιοθετήθηκε ήδη προ αιώνος από μουχλιασμένους χριστιανοδημοκράτες και μεταμελημένους «σοσιαλιστές», θα μπορούσε κανείς να αναφέρει ένα μόνο προοδευτικό μέτρο που η αριστερά δεσμεύτηκε να υλοποιήσει στο μέλλον, χωρίς να κάνει στροφή 180 μοιρών, τρέμοντας από φόβο και πικρά μετανιωμένη, όταν ήρθε η (σπάνια) στιγμή τής απόφασης; Πώς ανεχόμαστε να βλέπουμε σοσιαλιστικές κυβερνήσεις, σε μια στιγμή αλλοφροσύνης, να εθνικοποιούν τις τράπεζες και να αποφασίζουν τη μαζική νομιμοποίηση των λαθρομεταναστών και, αφού περάσουν κάποια τέρμινα και έρθουν στα συγκαλά τους, να δρομολογούν μια ατέλειωτη σειρά διωκτικών νόμων κατά των αλλοδαπών και να ιδιωτικοποιούν τα πάντα άρον-άρον; Και σαν να μην έφταναν αυτά, θα πρέπει, ανά πενταετία να σκύβουμε, μέσα στο εκλογικό παραβάν, με ευλάβεια το κεφάλι μπροστά σε τέτοιους ανθρώπους;

Το γιατί εκατομμύρια άνθρωποι συνεχίζουν να το κάνουν είναι το αίνιγμα που θέτει η σαρακιασμένη σφίγγα[1] τής «δημοκρατίας» μας. Ας μου επιτραπεί να της απαντήσω με τη σειρά μου στην ίδια μυθολογική γλώσσα, χρησιμοποιώντας την προσωπική μου εκδοχή τής περίφημης πλατωνικής αλληγορίας τού σπηλαίου, που παρουσίασα στο βιβλίο μου με τίτλο «Η Πολιτεία τού Πλάτωνα» και την οποία θα εμπλουτίσω στη συνέχεια για τις ανάγκες και τους σκοπούς τού παρόντος βιβλίου.

Ας κάνουμε την παραδοχή ότι ο κόσμος στον οποίο ανήκουμε μάς κρατάει έγκλειστους στη φυλακή των φαινομένων μιας αδυσώπητης αναγκαιότητας — που όμως στην πραγματικότητα δεν είναι και αυτή παρά ένα ακόμα φαινόμενο, μια ιδιαίτερη μεθόδευση ανάμεσα σε όλες τις άλλες — με άλλα λόγια, στη φυλακή τής καπιταλιστικής παραγωγής και τής ελεύθερης αγοράς, ως αναγκαστικό θέαμα και ως αναπόδραστο προορισμό μας. Για να μην πολυλογούμε, ας υποθέσουμε ότι βρισκόμαστε πράγματι στη σπηλιά τού Πλάτωνα, στον τυραννικό κόσμο ενός κοινωνικού παιχνιδιού, που ενεργοποιείται και τίθεται σε κίνηση από την φαντασμαγορία των εμπορευμάτων πάνω στη βάση τής ιδιωτικής ιδιοκτησίας και τής συγκέντρωσης τού χρηματιστικού κεφαλαίου, σε έναν τόπο όπου μας απαγορεύεται να δούμε ότι κάθε τι που θεωρείται απαραβίαστο δεν είναι παρά απάτη και ότι η πολιτική αλήθεια προϋποθέτει την καταστροφή τής σαθρής αίγλης τού κόσμου όπου ζούμε, αφού όμως πρώτα θα έχουμε ορθώσει απέναντί του τη δύναμη μιας αληθινής Ιδέας όπως, για παράδειγμα, αυτής τού κομμουνισμού. Ας υποθέσουμε, λοιπόν, ότι τα πράγματα που συνιστούν τον κόσμο μας μπορούν να περιγραφούν ως εξής:

Read the rest of this entry »

 

Ετικέτες: ,

«Η λανθάνουσα εξέγερση»—Α.Badiou

Η λανθάνουσα εξέγερση
(Α.Μπαντιού, Το ξύπνημα τής Ιστορίας, κεφ. III, σελ.47-52)

Οι ιστορικές εξεγέρσεις τής εποχής μας — εκείνες δηλαδή που αποτελούν, όσον αφορά την πολιτική ιστορία, ένδειξη τής δυνατότητας για μια νέα κατάσταση πραγμάτων, χωρίς όμως να είναι προς το παρόν σε θέση να υλοποιήσουν τη δυνατότητα αυτή — δεν είναι άλλες από τις πολύμορφες εξεγέρσεις που ξέσπασαν σε πλήθος αραβικών χωρών. Βάσει αυτών θα ορίσω στο επόμενο κεφάλαιο επακριβώς την έννοια τής ιστορικής εξέγερσης, αντιδιαστέλλοντάς την τόσο από την άμεση εξέγερση, η οποία θα πρέπει να θεωρηθεί ως υποδεέστερη μορφή της, όσο και από το ανώτερο ποιοτικά στάδιο τής σε μεγάλη κλίμακα εμφάνισης μιας νέας πολιτικής.

Όμως, τι θα έλεγε κανείς για τις «δυτικές» χώρες;

Αποκαλώ «δυτικές» τις χώρες εκείνες που φέρουν με περηφάνια το όνομα αυτό. Πρόκειται για χώρες που πρωτοστάτησαν ιστορικά στην ανάπτυξη τού καπιταλισμού και που, συνεχίζοντας μια ακμαία πολεμική και ιμπεριαλιστική παράδοση, εξακολουθούν να διαθέτουν μεγάλη δύναμη κρούσης τόσο χρηματοοικονομική, μέσω τής οποίας μπορούν να εξαγοράζουν, σχεδόν παντού στον κόσμο, διεφθαρμένες κυβερνήσεις, όσο και στρατιωτική, πράγμα το οποίο τους επιτρέπει να ασκούν πολιτική εκφοβισμού σε βάρος των εν δυνάμει εχθρών τους, σε βάρος όλων όσων φιλοδοξούν να αμφισβητήσουν την κυριαρχία τους. Ας προσθέσουμε ότι οι χώρες αυτές είναι εξαιρετικά ικανοποιημένες με το πολιτειακό τους σύστημα, το οποίο αποκαλούν «δημοκρατία» και που, στην πραγματικότητα, είναι διαμορφωμένο κατά τέτοιο τρόπο, ώστε να διασφαλίζεται σε μεγάλο βαθμό η ειρηνική συνύπαρξη των διαφόρων μερίδων τής κυβερνώσας ολιγαρχίας, οι οποίες, παρά τις όποιες διαφοροποιήσεις τους, ομονοούν επί τής ουσίας (οικονομία τής αγοράς, κοινοβουλευτικό καθεστώς, ασίγαστη εχθρότητα απέναντι σε οποιονδήποτε και οτιδήποτε δεν ανήκει στις τάξεις τους, απέναντι σε ό,τι περιλαμβάνεται κάτω από τον γενολογικό όρο «κομμουνισμός»).

Οι δυτικές μας χώρες έχουν ήδη ζήσει την εμπειρία των άμεσων εξεγέρσεων, ενώ δεν υπάρχει αμφιβολία ότι και στο μέλλον η εμπειρία αυτή θα επαναληφθεί σε πολύ μεγαλύτερη έκταση από ό,τι την τελευταία δεκαετία. Ωστόσο, εδώ και σαράντα περίπου χρόνια, δεν έχουμε ζήσει ακόμη μια ιστορική εξέγερση. Η γνώμη μου είναι ότι έχει πλέον εγκαινιαστεί αν όχι η εποχή τής δυνατότητάς της, τουλάχιστον αυτή τής συνθήκης τής δυνατότητάς της, και με αυτό εννοώ μια συμβαντική ρήξη που παρέχει την ιστορική δυνατότητα να εκδηλωθεί κατά τρόπο αιφνίδιο μια κάποια άμεση εξέγερση.

Το κίνητρό μου για να κάνω αυτή την (ομολογουμένως αισιόδοξη) υπόθεση θα έλεγα ότι είναι η διαπίστωση τής ύπαρξης μιας λανθάνουσας εξεγερσιακής υποκειμενικότητας στις αλαζονικές, εύπορες και συνάμα μίζερες χώρες μας — χώρες οι οποίες πλήττονται από την κρίση.

Θα ήθελα να ξεκινήσω δίνοντας ένα παράδειγμα.

Ανάμεσα στα αναρίθμητα ολέθρια αντιλαϊκά μέτρα που εφάρμοσε η κυβέρνηση Σαρκοζί — ίσως η αντιδραστικότερη κυβέρνηση που γνώρισε η Γαλλία από την εποχή τού Πετέν — περιλαμβάνεται, όπως όλοι γνωρίζουμε, και η μεταρρύθμιση τού συνταξιοδοτικού συστήματος. Η υιοθέτηση τού μέτρου από την κυβέρνηση ήρθε να ικανοποιήσει ένα πάγιο και πιεστικό αίτημα των «αγορών», αποδεικνύοντας έτσι ότι ο Σαρκοζί, πειθήνιο εκτελεστικό τους όργανο, σιτίζεται από τα αποφάγια τους. Η εν λόγω μεταρρύθμιση σήμαινε ουσιαστικά την επιμήκυνση τού χρόνου συνταξιοδότησης συνοδευόμενη συγχρόνως από μεγάλη μείωση των συντάξεων. Η «δυναμική απάντηση» που δόθηκε στο μέτρο αυτό υπό την αιγίδα των συνδικάτων ήταν μεν ιδιαίτερα μαζική, αλλά οπωσδήποτε ανεπαρκής. Εκατομμύρια άνθρωποι διαδήλωσαν κατά τής μεταρρύθμισης, αλλά ήταν προφανές ότι οι συνδικαλιστικές ηγεσίες είχαν προδιαγράψει την ήττα. Στην πραγματικότητα, ο στόχος τους περιοριζόταν στο να ελεγχθεί το μαζικό κίνημα και να αποφευχθούν τυχόν «ατοπήματα», εν μακαρία αναμονή των καλύτερων ημερών, που ίσως έρθουν με την εκλογή στην προεδρία ενός «αριστερού» απαρατσίκ.

Θα μπορούσε ωστόσο κανείς να διακρίνει εντός τού κινήματος — τη δράση τού οποίου υπονόμευσαν εκ των έσω οι ηγέτες του, όπως ακριβώς έκαναν και οι διοικητές των γαλλικών στρατευμάτων το 1940, οι οποίοι ας σημειωθεί, εμπιστεύονταν περισσότερο τον Χίτλερ παρά τους κομμουνιστές — πολλές έμμεσες ενδείξεις που επιβεβαίωναν την ύπαρξη μιας εξεγερσιακής τάσης. Καταρχάς, παρά τις «απολιτικές» εντολές και κατευθύνσεις των γραφειοκρατικών ηγεσιών, ακούσαμε πολλές φορές τους διαδηλωτές να επαναλαμβάνουν το σύνθημα «Σαρκοζί, παραιτήσου!» — σύνθημα που, όπως θα εξηγήσω πιο κάτω, χαρακτηρίζει τις ιστορικές εξεγέρσεις. Κατά δεύτερο λόγο, στις φάλαγγες των διαδηλωτών, ήταν εμφανής η απόκλιση από την κοινή γραμμή εκ μέρους συμπαγών και πολυάριθμων ομάδων συνδικαλιστών που διατύπωναν πολύ πιο επιθετικά αιτήματα από εκείνα των ηγεσιών, ζητώντας μάλιστα την άμεση ικανοποίησή τους. Πρέπει να περιλάβουμε εδώ και την απρόσμενη απόφαση τού σωματείου των εργαζομένων στα διυλιστήρια πετρελαίου να αναστείλουν για μερικές μέρες την τροφοδοσία βενζίνης, ιδιαίτερα σκληρή ενέργεια που θα μπορούσε να είχε σοβαρές μακροπρόθεσμες επιπτώσεις (αρκεί και μόνο να αναφέρουμε ότι η αστυνομία παρενέβη χωρίς καθυστέρηση). Είναι πιθανό τα δεδομένα αυτά να πυροδότησαν το φαινόμενο που παρουσιάζεται πάντα σε περιόδους εξεγέρσεων: τη διάσπαση των κάθε είδους μηχανισμών κάτω από την υποκειμενική πίεση συνθημάτων μέσω των οποίων η συλλογική δράση συμβάλλει στην συσπείρωση και ενοποίηση τού λαού. Τέλος και σημαντικότερο, η επινόηση, έστω και σχετικά περιορισμένου εύρους, νέων μορφών δράσης με δυνάμει εξεγερσιακό χαρακτήρα έθεσε τις βάσεις για το μέλλον. Θα αναφέρω ειδικότερα την πρακτική διεξαγωγής «δωρεάν» απεργιών ή απεργιών «δι’ αντιπροσώπων»: σε κάποια εργοστάσια ή επιχειρήσεις διεξάγονται απεργίες, παρά το γεγονός ότι οι εργαζόμενοί τους χτυπάνε κάρτα. Αυτό συμβαίνει γιατί ένα εξωεργοστασιακό λαϊκό αγωνιστικό μπλοκ, αποτελούμενο κατά κύριο λόγο από ανθρώπους που δεν υποχρεούνται να εργαστούν (όπως, για παράδειγμα, συνταξιούχους, σπουδαστές, αδειούχους, ανέργους κ.λπ.), προχωρούν σε κατάληψη των χώρων εργασίας, προφανώς με τη συμφωνία των απεργών μισθωτών, προκειμένου να εμποδίσουν τη συνέχιση τής παραγωγής. Επομένως, έχουμε να κάνουμε με μια πραγματική απεργιακή κατάσταση, παρόλο που, από νομικής άποψης, οι εργαζόμενοι δεν βρίσκονται σε απεργία, με συνέπεια να δικαιούνται να εισπράττουν το μεροκάματο. Αυτή η διαδικασία επιτρέπει να συνεχιστούν για μεγάλο χρονικό διάστημα απεργίες με κατάληψη των χώρων εργασίας, η διάρκεια των οποίων κυρίως στις μέρες μας είναι, στις περισσότερες των περιπτώσεων, ολιγοήμερη. Και αυτό διότι αφενός μεν οι χαμηλόμισθοι τα βγάζουν πολύ δύσκολα πέρα, αφετέρου δε διότι τα συνδικάτα τους είναι πλέον υπερβολικά εξασθενημένα, με συνέπεια να μην είναι σε θέση να οργανώσουν ισχυρά απεργιακά ταμεία.

Για πολλούς λόγους, αυτή η μορφή δράσης έχει οιονεί εξεγερσιακό χαρακτήρα. Κατ’ αρχάς, επειδή αψηφά τη συνηθισμένη αντιδραστική γνώμη, σύμφωνα με την οποία οι υποθέσεις ενός εργασιακού χώρου αφορούν αποκλειστικά τους εργαζόμενους που απασχολούνται εκεί. Κατά δεύτερο λόγο, επειδή αντιπαρατίθεται σθεναρά στην εξίσου αντιδραστική αντίληψη ότι είναι ανήθικο να απεργεί κανείς, ενώ την ίδια στιγμή δηλώνει ότι εκτελεί κανονικά τα καθήκοντά του. Κατά τρίτον, επειδή συνδέει απόλυτα την «απεργία» με την «κατάληψη», που συνήθως θεωρείται ότι βρίσκεται μία τουλάχιστον βαθμίδα πάνω από την πρώτη όσον αφορά την κλιμάκωση των μορφών βίαιης δράσης. Κατ’ αυτόν δε τον τρόπο προκύπτει μια συμμεριστική εντοπιοποίηση και όχι απλώς μια περιορισμένη και συσταλτική τοπικοποίηση τής κοινής δράσης, όπως θα συνέβαινε αν στην κατάληψη συμμετείχαν αποκλειστικά οι εργαζόμενοι. Κατά τέταρτο λόγο, επειδή θα πρέπει να προετοιμάζεται για το αναπόφευκτο ενδεχόμενο επέμβασης τής αστυνομίας, με αποτέλεσμα να καθίσταται επίκαιρο και πιεστικό το κλασσικό εξεγερσιακό δίλημμα ανάμεσα στην ειρηνική και χωρίς αντίσταση εκκένωση τού κατειλημμένου χώρου και τη μαχητική συνέχιση τής κατάληψης. Τέλος και κυριότερο, χάρις σε αυτήν δίδεται έμπρακτη υπόσταση στον δεσμό μεταξύ περισσοτέρων κοινωνικών στρωμάτων που κατά κανόνα δεν έρχονται σε επαφή μεταξύ τους, έτσι ώστε να δημιουργείται επί τόπου ένας νέος τύπος υποκειμένου πέραν των διαιρέσεων τις οποίες διατηρούν ενεργές τόσο το Κράτος όσο και τα συνδικαλιστικά του παραρτήματα. Και η καλύτερη απόδειξη για αυτό είναι ότι τέτοιου είδους πρωτοβουλίες μεγάλης κλίμακας, όπως ήταν, για παράδειγμα, η κατάληψη αεροδρομίων ή η διακοπή τής λειτουργίας εργοστασίων επεξεργασίας απορριμμάτων, προετοιμάστηκαν και αποφασίστηκαν από ποικιλώνυμες μεν επιτροπές, που ωστόσο χαρακτηρίζονταν κατά κύριο λόγο από το γεγονός ότι συνένωναν σε κοινή δράση φοιτητές, νέους, μισθωτούς (συνδικαλισμένους και μη), συνταξιούχους, διανοούμενους κ.ο.κ. Με σκοπό μάλιστα την ανάληψη άμεσων δράσεων, κατέστη έτσι δυνατή η τοπική υλοποίηση μιας σημαντικής διάστασης των πλέον χαρακτηριστικών εξεγέρσεων: η δημιουργία ενός νέου τύπου λαϊκής ενότητας η οποία βρίσκεται σε απόσταση από τις κρατικές διαστρωματώσεις και προκύπτει ως επακόλουθο τής χάραξης φαινομενικά ετερόκλιτων υποκειμενικών διαδρομών.

Υπέρ τής ερμηνείας ότι οι εν λόγω δράσεις χαρακτηρίζονταν από μια λανθάνουσα εξεγερσιακότητα, αξίζει να συγκρατήσουμε στο νου μας και το ότι τα δεσπόζοντα ΜΜΕ, που, ως γνωστόν, είναι ταγμένα στην προάσπιση και προώθηση τής «δημοκρατικής σύνεσης» (άλλως ειπείν, τής ιδεολογίας τής Α.Δ.Κ.)[1] αγνόησαν επιδεικτικά το γεγονός ότι αυτές αντιπροσώπευαν το πραγματικά καινοτόμο στοιχείο τής κατάστασης — τη μόνη υπόσχεση για το μέλλον την οποία εμπεριείχε ένα εξαιρετικά μαζικό, αλλά, ωστόσο, ανεπαρκές κίνημα — και φρόντισαν ώστε το θέμα να πάρει όσο το δυνατόν µικρότερη δηµοσιότητα.

Μπορούμε επομένως να ισχυριστούμε ότι, παρά την επίφαση αποδοχής και παραίτησης, η «κινητοποίηση» (ατυχής ο όρος …) ενάντια στον συνταξιοδοτικό νόμο τού Σαρκοζί ενείχε μια λανθάνουσα εξεγερσιακότητα. Θα αρκούσε οπωσδήποτε μια σπίθα, ένα δραματικό περιστατικό, το ενδεχόμενο μιας παρανόησης ή βίαιης παρέκκλισης από την κατεύθυνση των συνδικαλιστικών εντολών, για να εισέλθει η εν λόγω «κινητοποίηση» σε δυναμικότερη τροχιά, να δημιουργήσει επί τόπου ένα ισχυρό ρήγμα στην καπιταλιστική-κοινοβουλευτική συναίνεση και να ορθώσει, τουλάχιστον για κάποιο χρονικό διάστημα, απόρθητα λαϊκά αναχώματα.

Έτσι, ακόμη και στις πνιγηρές και καταθλιπτικές χώρες μας, που τείνουν να υποκύψουν στον πειρασμό τής πιο ακραίας αντίδρασης, η λανθάνουσα αυτή εξεγερσιακότητα αποτελεί τεκμήριο τού ότι η συγκυρία μπορεί να συμβάλει στην ανάδυση, μέσα από την ατονία τού κόσμου μας, ενός άλλου απρόβλεπτου κόσμου επέκεινα των νεκρωτικών μας «δημοκρατιών».


[1] [POL: Patrimoine, Occident et Laïcité = Ατομική Ιδιοκτησία, Δύση και Κοσμικότητα]. Αμετάφραστο λογοπαίγνιο, που παραπέμπει στην ιδεολογία τής κατασταλτικής αστυνόμευσης (P.O.L-ice). Στην ελληνική μετάφραση, το ακρώνυμο συνοψίζει την παρεπόμενη «έλλειψη δικαιοσύνης».

 

Ετικέτες:

«Η εξέγερση και η Δύση» —Α.Badiou

Η εξέγερση και η Δύση
(Α.Μπαντιού, Το ξύπνημα τής Ιστορίας, κεφ. V, σελ.71-81)

Μια ιστορική εξέγερση αποτελεί πρόκληση για το Κράτος, καθώς τις περισσότερες φορές, μέσω τού αιτήματος τής απομάκρυνσης των κυβερνώντων, εγείρεται ο κίνδυνος για μια απότομη και απροετοίμαστη αλλαγή ή ακόμη και η προοπτική τής ολοκληρωτικής του κατάρρευσης (όπως πράγματι συνέβη με το μοναρχικό καθεστώς τού Σάχη στο Ιράν πριν από τριάντα χρόνια). Από την άλλη πλευρά, πολύ δύσκολα θα υποστήριζε κανείς ότι η εξέγερση θα δώσει όλες τις απαντήσεις για τη φύση και την έκταση τής διαδικασίας πολιτικής αλλαγής στην οποία θα υποβληθεί το Κράτος μετά το ξέσπασμά της· η εξέγερση δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να προκαθορίσει τη μοίρα τού Κράτους.

Στα μαζικά κινήματα ιστορικών διαστάσεων, υπάρχουν βέβαια πάντα άνθρωποι που πιστεύουν ειλικρινά στο αντίθετο. Θεωρούν δηλαδή ότι οι λαϊκές δημοκρατικές πρακτικές τού κινήματος (μιας οποιασδήποτε ιστορικής εξέγερσης, ανεξαρτήτως τόπου και χρόνου) συνιστούν, κατά κάποιο τρόπο, πρότυπο για το μελλοντικό Κράτος. Στις συνελεύσεις που διοργανώνονται οι παριστάμενοι συμμετέχουν επί ίσοις όροις, όλοι έχουν δικαίωμα λόγου, οι κοινωνικές, θρησκευτικές, φυλετικές, εθνοτικές, έμφυλες κ.λπ. διαφορές δεν έχουν πλέον καμιά σημασία, οι αποφάσεις λαμβάνονται πάντοτε συλλογικά κ.ο.κ. Φαινομενικά, τουλάχιστον. Διότι οι πιο έμπειροι αγωνιστές γνωρίζουν πώς να διοργανώσουν μια συνέλευση μέσω μιας ολιγομελούς, προκαταρκτικής συνάντησης, η οποία θα παραμείνει τελικά μυστική. Αυτό όμως λίγη σημασία έχει, καθώς η αλήθεια είναι ότι τις περισσότερες φορές η τελική απόφαση θα είναι ομόφωνη. Και αυτό διότι θα επικρατήσει, ως αποτέλεσμα τής συζήτησης, η ισχυρότερη και δικαιότερη πρόταση. Εν προκειμένω μπορούμε να πούμε ότι η «νομοθετική» εξουσία — η εξουσία διατύπωσης μιας νέας κατευθυντήριας οδηγίας — ταυτίζεται όχι μόνο με την εξουσία «εκτέλεσης» — την εξουσία εξειδίκευσης και εφαρμογής των προβλέψεών της — αλλά και με αυτήν τού ενεργού συλλογικού-λαϊκού υποκειμένου, που εκφράζεται συμβολικά από την ίδια τη συνέλευση.

Γιατί, λοιπόν, να μην διευρυνθεί το πεδίο εφαρμογής αυτών των στοιχείων τής μαζικής δημοκρατίας, που άλλωστε προκαλούν τόσο μεγάλο ενθουσιασμό, ώστε να συμπεριλάβει ολόκληρο το Κράτος; Αυτό αποκλείεται για τον απλό λόγο ότι μεταξύ τής εξεγερσιακής δημοκρατίας και τού μονότονα επαναληπτικού, τυφλού και καταπιεστικού συστήματος λήψης των κρατικών αποφάσεων — ακόμη και κυρίως όταν αυτές παρουσιάζονται ως «δημοκρατικές» — υπάρχει τόσο μεγάλο χάσμα, που κατά τον Μαρξ ο μόνος πιθανός τρόπος για την αναίρεσή του θα ήταν μέσω τής ολοκλήρωσης μιας διαδικασίας μαρασμού τού ίδιου τού Κράτους. Απαραίτητη δε προϋπόθεση για την ευόδωση τής διαδικασίας αυτής θα είναι όχι η καθολική εξάπλωση τής μαζικής δημοκρατίας, αλλά το διαλεκτικό της αντίθετο, η επιβολή μιας σφιχτής και αδυσώπητης μεταβατικής δικτατορίας.

Ως προς το σημείο αυτό, ο Μαρξ είχε χωρίς αμφιβολία δίκαιο και θα επανέλθω αργότερα στο λογικό αυτό παράδοξο, το οποίο σχετίζεται με την ύπαρξη μιας αναπόφευκτης συνέχειας μεταξύ, αφενός μεν, τής εξισωτικής δημοκρατίας που εγκαθιδρύεται εντός των κόλπων τής ίδιας τής ιστορικής εξέγερσης, αφετέρου δε, τής λαϊκής δικτατορίας που ασκείται προς τα έξω, προς την κατεύθυνση των εχθρών και των υπόπτων (πράγμα δια τού οποίου επιχειρείται η πολιτική πραγμάτωση τού καθήκοντος πίστης προς την εξέγερση).

Είναι όμως αρκετό, προς το παρόν, να παρατηρήσουμε ότι μια ιστορική εξέγερση δεν παρέχει αφ’ εαυτής καμία εναλλακτική λύση όσον αφορά την εξουσία την οποία σκοπεύει να ανατρέψει. Και εδώ διαπιστώνεται μια πολύ σημαντική διαφορά μεταξύ «ιστορικής εξέγερσης» και «επανάστασης», εάν ληφθεί υπόψη ότι, τουλάχιστον από την εποχή τού Λένιν, η τελευταία θεωρείται ότι διαθέτει από μόνη της τα μέσα για την επιτυχή και άμεση κατάληψη τής εξουσίας.

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι εξεγερμένοι πάντα διαμαρτύρονται για το γεγονός ότι το νέο καθεστώς ταυτίζεται κατ’ ουσίαν με εκείνο που ανατράπηκε από την εξέγερση. Την αρχετυπική μορφή τής σχέσης αυτής ενσαρκώνει το καθεστώς που εγκαθιδρύθηκε μετά την πτώση τού Ναπολέοντα Γ΄, ως συνέπεια τής στρατιωτικής ήττας και των ταραχών τής 4 Σεπτεμβρίου 1870, και στο οποίο κυρίαρχη θέση είχε το πολιτικό προσωπικό που προήλθε από την αποκαλούμενη «αντιπολίτευση» στο καθεστώς τής Αυτοκρατορίας. Η «νέα» αυτή εξουσία έδειξε ξεκάθαρα με το μέρος τίνος ήταν, όταν μερικούς μήνες αργότερα κατέσφαξε, χωρίς καμία τύψη, χιλιάδες εργάτες τής Παρισινής Κομμούνας, δείχνοντας έτσι το πραγματικό αντιλαϊκό και βάρβαρο πρόσωπό της.[1]

Το κομμουνιστικό κόμμα, με την έννοια που του έδωσε το ΣΔΕΚΡ[2] και κατόπιν η φράξια των Μπολσεβίκων, ήταν μια οργάνωση που, βάσει μιας διεξοδικής ανάλυσης τής Κομμούνας τού Παρισιού από τον Λένιν, κρίθηκε κατάλληλη να ενσαρκώσει μια εναλλακτική πρόταση εξουσίας και να θεμελιώσει ένα νέο Κράτος ύστερα από την ολοκληρωτική καταστροφή τού παλιού τσαρικού κρατικού μηχανισμού.

Όταν το εξεγερσιακό σχήμα μετατραπεί σε πολιτικό σχηματισμό, όταν, δηλαδή, θα διαθέτει το απαραίτητο πολιτικό προσωπικό, ώστε, σε γενικές γραμμές, να μην χρειάζεται πλέον να προσφύγει στους επαγγελματίες βετεράνους τής κρατικής πολιτικής, τότε μπορεί κανείς να πει ότι η μεσοδιαστηματική περίοδος έφτασε στο τέλος της. Και αυτό διότι μια νέα πολιτική θα έχει αδράξει την ευκαιρία που της παρουσιάστηκε μέσω τής αφύπνισης τής Ιστορίας, όπως αυτή εκφράστηκε, σε συμβολικό επίπεδο, με το ξέσπασμα μιας ιστορικής εξέγερσης.

Για να επιστρέψουμε στις ιστορικές εξεγέρσεις στον αραβικό κόσμο και ιδιαίτερα στην Αίγυπτο και στην Τυνησία, είναι ήδη προφανές ότι αυτές θα συνεχιστούν παρά ή, μάλλον, λόγω των εσωτερικών διαιρέσεων που θα προκύψουν. Μια μερίδα των εξεγερμένων — οι πιο νέοι, οι πιο αποφασισμένοι ή οι πιο οργανωμένοι — θα καταγγείλουν δημόσια ότι οι μεταβατικές κυβερνήσεις, που μόλις ανέλαβαν την εξουσία και πίσω από τις οποίες συχνά υποκρύπτεται η μονιμότητα και η συνέχεια των σημαντικότερων θεσμών και οργάνων τού παλαιού καθεστώτος (όπως είναι για παράδειγμα ο στρατός στην Αίγυπτο), είναι τόσο ξένες προς το λαϊκό κίνημα, ώστε να είναι εξίσου ανεπιθύμητες με τις κυβερνήσεις τού Μπεν Αλί ή τού Μουμπάρακ. Οι διαμαρτυρίες όμως αυτές δεν θα κατορθώσουν, τουλάχιστον προς το παρόν, να διαμορφώσουν την ιδέα βάσει τής οποίας θα μπορέσει να πάρει οργανωμένη μορφή η πιστότητα προς την ιστορική εξέγερση. Αυτό άλλωστε εξηγεί και την έντονη αμηχανία και αναποφασιστικότητα των εμπλεκομένων, στοιχείο το οποίο, υπό μια καθαρά τυπική θεώρηση των πραγμάτων, επιτρέπει τον παραλληλισμό τής σημερινής κατάστασης στον αραβικό κόσμο με αντίστοιχες καταστάσεις που συνέβησαν τον 19ο αιώνα.[3]

Μετά απ’ όλα αυτά, δεν μπορούμε να αποφύγουμε το ερώτημα: ποια είναι τα κριτήρια που επιτρέπουν να αξιολογηθεί η σημασία μιας εξέγερσης, να αποτιμηθεί το εύρος τής ιστορικής αφύπνισης που αυτή ενσαρκώνει;

Οι δυτικές δυνάμεις και τα εξαρτώμενα από αυτές μέσα ενημέρωσης είχαν εξ αρχής έτοιμη την απάντηση: σύμφωνα με την οπτική τους, οι εξεγέρσεις στις αραβικές χώρες διαπνέονται από την επιθυμία τής «ελευθερίας», με την έννοια που δίνουν στη λέξη αυτή οι κάτοικοι τής Δύσης, νοούμενης δηλαδή ως «ελευθερογνωμίας» — η οποία έχει όμως ως σταθερό σημείο αναφοράς αφενός τον αχαλίνωτο καπιταλισμό (την «ελευθερία τού επιχειρείν») και αφετέρου το πολίτευμα που θεμελιώνεται στην κοινοβουλευτική αντιπροσώπευση (μέσω τής διεξαγωγής «ελεύθερων εκλογών», οι οποίες παρέχουν τη δυνατότητα επιλογής διαχειριστών τού υπάρχοντος συστήματος ανάμεσα σε υποψήφιους που δεν διαφέρουν παρά ελάχιστα μεταξύ τους).

Όσον αφορά τις εξεγέρσεις στον αραβικό κόσμο, οι κυβερνώντες μας και τα κυρίαρχα μέσα ενημέρωσης προτείνουν ουσιαστικά ένα απλό ερμηνευτικό σχήμα. Εδώ υποτίθεται ότι εκδηλώνεται αυτό που θα μπορούσε να αποκληθεί επιθυμία για τη Δύση: με άλλα λόγια, η επιθυμία να «απολαύσουν» και αυτοί όλα όσα ήδη «απολαμβάνουμε» εμείς οι χορτασμένοι και απαθείς πολίτες των εύπορων χωρών· η επιθυμία τους να ενσωματωθούν, επιτέλους, στον «πολιτισμένο κόσμο»· τον κόσμο που οι Δυτικοί, αμετανόητοι απόγονοι ρατσιστών εποίκων, πιστεύουν ακράδαντα ότι εκπροσωπούν, και μάλιστα σε σημείο που να στήνουν διεθνή «δικαστήρια» για να δικάσουν εκείνους που πρεσβεύουν διαφορετικές αξίες και αρχές (έστω κι αν αυτές μερικές φορές είναι, πράγματι, ελάχιστα αξιέπαινες) ή ακόμα και όσους μοιάζουν απλώς να προσπαθούν να αποτινάξουν τη βαριά κηδεμονία τής «διεθνούς κοινότητας» (έστω κι αν ενίοτε ενεργούν με καθαρά ιδιοτελή κίνητρα). Ωστόσο, όταν οι Δυτικοί περιβάλλουν τις παρεμβάσεις του με τον μανδύα τού Νόμου, δείχνουν να ξεχνούν ότι η υποτιθέμενη εξουσία τους να υπαγορεύουν το Αγαθό δεν είναι παρά ένα εκσυγχρονισμένο όνομα για τον ιμπεριαλιστικό παρεμβατισμό.

Κάθε μαζικό κίνημα εκφράζει αναμφίβολα ένα επιτακτικό αίτημα ελευθερίας. Εφόσον μάλιστα πρόκειται για βαθιά διεφθαρμένα, αυταρχικά και απόλυτα υποταγμένα στις ιμπεριαλιστικές επιθυμίες καθεστώτα, όπως αυτά τού Μπεν Αλί και τού Μουμπάρακ, ένα τέτοιο αίτημα είναι απόλυτα θεμιτό και δικαιολογημένο. Από την άλλη, όμως, η άποψη ότι η εν λόγω επιθυμία συνιστά, κατ’ ουσίαν, επιθυμία για τη Δύση εμφανίζεται απείρως πιο προβληματική.

Πρέπει να θυμόμαστε ότι έως σήμερα δεν έχει υπάρξει απολύτως καμία ένδειξη για την πρόθεση τού Δυτικού Μπλοκ να μεριμνήσει για την υλοποίηση τής «ελευθερίας» στις χώρες όπου παρεμβαίνει, ενίοτε και ενόπλως. Εκείνο που έχει σημασία για εμάς τους «πολιτισμένους» είναι η απάντηση που δίνεται στο ερώτημα «είστε μαζί μας ή όχι;», εννοώντας, βεβαίως, με την έκφραση αυτή την εθελόδουλη ένταξή τους στο σύστημα τής παγκόσμιας καπιταλιστικής οικονομίας, πράγμα που επιτυγχάνεται μέσω ενός διεφθαρμένου, ντόπιου πολιτικού προσωπικού το οποίο δραστηριοποιείται στο έδαφος των χωρών αυτών συνεργαζόμενο στενά με αντεπαναστατικές στρατιωτικές και αστυνομικές δυνάμεις, εκπαιδευμένες, εξοπλισμένες και πλαισιωμένες από δικούς μας στρατιωτικούς, πράκτορες μυστικών υπηρεσιών και εμπόρους εξοπλισμών. Αν και ορισμένες «φίλες χώρες» όπως η Σαουδική Αραβία, το Πακιστάν, η Νιγηρία, το Μεξικό — και πολλές άλλες ακόμη — είναι εξίσου, αν όχι περισσότερο διεφθαρμένες και αυταρχικές με την Τυνησία τού Μπεν Αλί και την Αίγυπτο τού Μπουμπάρακ, σπάνια ακούει κανείς να εκφέρουν γνώμη επί τού θέματος κάποιοι από εκείνους που, με αφορμή τα γεγονότα στην Τυνησία και την Αίγυπτο, εμφανίστηκαν ως θερμοί υποστηρικτές όλων ανεξαιρέτως των εξεγέρσεων υπέρ τής ελευθερίας. Δίνεται έτσι η εντύπωση ότι τα Κράτη μας προτιμούν την ηρεμία και την σταθερότητα που εξασφαλίζουν τα φιλικά δικτατορικά καθεστώτα από την αβεβαιότητα τής εξέγερσης. Από τη στιγμή, όμως, που αυτή θα ερμηνευθεί ως — ή, προτιμότερο, καταλήξει να αποτελεί — έκφραση τής επιθυμίας για τη Δύση, τότε οι πολιτικοί μας και τα μέσα ενημέρωσης θα σπεύσουν να τη χαιρετήσουν.

Μια τέτοια ωστόσο έκβαση δεν είναι εξασφαλισμένη. Και μόνο το γεγονός ότι, στη Λιβύη, οι Γάλλοι και οι Άγγλοι υποχρεώθηκαν (με τον Μπερνάρ-Ανρί Λεβί σε ρόλο κολαούζου και προπαγανδιστή) να φτιάξουν οι ίδιοι το «αντάρτικο» — μαζεύοντας ανθρώπους τού σκοινιού και τού παλουκιού, τους οποίους εξόπλισαν, οργάνωσαν και συνέδραμαν από αέρος και εκ των οποίων, όπως έγινε γνωστό, οι μόνοι αξιόμαχοι ήταν (άκουσον, άκουσον!) βετεράνοι τής Αλ Κάιντα που αποδείχθηκαν, έως τώρα τουλάχιστον, πειθήνια όργανα των Δυτικών (η Λιβύη είναι η μόνη χώρα στον κόσμο όπου κάποιοι είχαν την έμπνευση να επευφημήσουν τον Σαρκοζί) — δείχνει τελικά πόσο πολύ οι κυβερνώντες μας αγωνιούν για το ενδεχόμενο μήπως οι αληθινές εξεγέρσεις φέρουν στο φως κάτι άλλο από την άμετρη αγάπη των εξεγερμένων για τους αυτοκρατορικούς πολιτισμούς μας. Το να γίνεται λόγος για συγκλονιστική «νίκη των ανταρτών», μετά από πέντε μήνες στρατιωτικών επιχειρήσεων με τη συμμετοχή αγγλογαλλικών αεροπορικών δυνάμεων υπό αμερικανικό επιχειρησιακό έλεγχο, ελικοπτέρων εφόδου, στρατιωτικών στελεχών και πρακτόρων εδάφους, είναι ειλικρινά γελοίο.

Όμως, είναι αυτού τού είδους η νίκη που λατρεύουν οι Δυτικοί («Τη δουλειά την κάναμε εμείς», όπως ομολόγησε απερίφραστα ο ίδιος ο Ζιπέ), κι αυτό γιατί, σε περίπτωση που πρόκειται για γνήσιες λαϊκές εξεγέρσεις, θα τους βασανίζει συνέχεια η σκέψη πως ίσως τελικά έχουν να κάνουν με ανθρώπους που δεν θέλουν να γκαρίζουν για το χατίρι τού Κάμερον, τού Σαρκοζί και τού Ομπάμα. Μήπως — κι εδώ είναι ολοφάνερη η αγωνία τους — όλα όσα συμβαίνουν σχετίζονται με μια αδιαμόρφωτη ακόμη αλλά πολύ δυσάρεστη για αυτούς Ιδέα; Μήπως αναδεικνύουν μια αντίληψη για τη δημοκρατία εντελώς διαφορετική από τη δική τους; Εν μέσω τής αβεβαιότητας αυτής, το συμπέρασμα στο οποίο οδηγούνται είναι το ακόλουθο: «ας ξεσκονίσουμε, λοιπόν, τα όπλα μας, επιλέγοντας καναδυό στόχους για εξάσκηση».

Υπ’ αυτές τις συνθήκες, πρέπει να προσπαθήσουμε να προσδιορίσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια τι είναι ή τι μπορεί να είναι ένα λαϊκό κίνημα που ανάγεται σε μια «επιθυμία τής Δύσης» και ποια μορφή θα μπορούσαν να λάβουν οι σημερινές εξεγέρσεις, εάν κατάφερναν να ξεπεράσουν τον θανάσιμο αυτό πειρασμό.

Μια πρώτη απόπειρα θα ήταν να πούμε ότι, όταν ενδίδει στην επιθυμία τής Δύσης, η εξέγερση θα προσδιορίζεται κατά άμεσο τρόπο από τον αντιαυταρχικό της χαρακτήρα, οπότε ναι μεν η αρνητική και λαϊκή της δύναμη θα πηγάζει από το συγκεντρωμένο πλήθος, πλην όμως ως δύναμη κατάφασης θα συμμορφώνεται αποκλειστικά και μόνο με τις αρχές και τα πρότυπα που αποτελούν το καύχημα τής Δύσης. Ένα λαϊκό κίνημα που ανταποκρίνεται στον ορισμό αυτό είναι πιθανό ότι θα διοχετεύσει όλο το δυναμικό του στην κατεύθυνση τής προώθησης ορισμένων ασήμαντων συνταγματικών μεταρρυθμίσεων και τής διεξαγωγής εκλογών υπό τη στενή εποπτεία τής «διεθνούς κοινότητας», στις οποίες, προς έκπληξη όλων των συμπαθούντων, θα κυριαρχήσουν είτε οι γνωστοί επαγγελματίες μισθοφόροι στην υπηρεσία των συμφερόντων τής Δύσης είτε μια ξαναζεσταμένη σούπα από «μετριοπαθείς ισλαμιστές», από τους οποίους, όπως γίνεται σιγά-σιγά αντιληπτό, δεν έχουν να φοβηθούν σχεδόν τίποτα οι κυβερνώντες μας. Αυτό που ισχυρίζομαι είναι ότι στο τέλος μιας τέτοιας διαδικασίας γινόμαστε μάρτυρες ενός φαινομένου υπαγωγής και προσάρτησης στη Δύση.

Σύμφωνα με την ερμηνεία που επικρατεί στα μέρη μας, το εν λόγω φαινόμενο, το οποίο περιγράφεται ως «νίκη τής δημοκρατίας», είναι η φυσιολογική και επιθυμητή κατάληξη των εξεγερσιακών διαδικασιών που εκτυλίσσονται στον αραβικό κόσμο.

Έτσι άλλωστε εξηγείται γιατί, στον τόπο μας, αντιθέτως, οι εξεγέρσεις προκαλούν τον αποτροπιασμό και αντιμετωπίζονται με βάρβαρη καταστολή. Αφού οι «καλές εξεγέρσεις» χαρακτηρίζονται από το γεγονός ότι διεκδικούν την υπαγωγή τους στη Δύση, γιατί να μπει κανείς στον κόπο να εξεγερθεί στις αναπτυγμένες και σταθερές δημοκρατίες μας, εκεί δηλαδή όπου η εν λόγω υπαγωγή αποτελεί πάγια κατάσταση; Οι άπλυτοι (οι Άραβες, οι Νέγροι, οι Ασιάτες και οι υπόλοιποι εργάτες στις χώρες-κολαστήρια) διατηρούν το «δικαίωμα» — από καιρού εις καιρό και χωρίς υπερβολές — να θέλουν να γίνουν «σαν και μας»· πόσο μάλλον όταν κάτι τέτοιο δεν πρόκειται να συμβεί στον αιώνα τον άπαντα και ενώ θα συνεχίζεται με διάφορες μορφές η πατροπαράδοτη πρακτική τής αποικιακής λεηλασίας, που τροφοδοτεί την αδιαφορία και την απάθειά μας. Από την άλλη, στις χώρες μας, τους παρέχεται το δικαίωμα τής εργασίας και τής ψήφου που οφείλουν να ασκούν σιωπηρώς και κατά μόνας. Κι άμα θέλουν, ας κάνουν αλλιώς! Ο Κάμερον με τα λονδρέζικα γκούλαγκ για τους νεαρούς των μεγαλουπόλεων και ο Σαρκοζί με την σκούπα πλυσίματος Κέρχερ για τις λέρες των προαστίων στέκονται ακοίμητοι φρουροί στις επάλξεις τού πολιτισμού.

Αν ισχύει η πρόβλεψη τού Μαρξ ότι το πεδίο πραγμάτωσης των χειραφετητικών ιδεών είναι παγκόσμιο (κάτι που, ειρήσθω εν παρόδω, δεν ίσχυε στην πραγματικότητα για τις επαναστάσεις τού 20ού αιώνα), τότε τέτοια φαινόμενα υπαγωγής στη Δύση δεν μπορούν να θεωρηθούν ότι συνιστούν πραγματική αλλαγή. Αντιθέτως, η πραγματική αλλαγή θα συνίστατο, κατά κάποιο τρόπο, στην «αποδυτικοποίηση», στην αποχώρηση από τη Δύση, και μάλιστα με τη μορφή τού αποκλεισμού. Όνειρα, θα μου πείτε. Μπορεί να είναι κι έτσι, όνειρα που ξετυλίγονται μπροστά στα μάτια μας. Αλλά, εν πάση περιπτώσει, αυτό πρέπει να ονειρευόμαστε, γιατί μ’ αυτό το όνειρο μπορεί κανείς, χωρίς να υποκύψει στο μηδενισμό τού «no future» και χωρίς να απαρνηθεί τα πιστεύω του, να διατρέξει τα δύσκολα χρόνια μιας μεσοδιαστηματικής περιόδου.


[1] Είναι ουσιώδης η ανασύνθεση τού χρονικού τής γένεσης τής (κοινοβουλευτικής) έννοιας τής «αριστεράς» με αφετηρία την «ρεπουμπλικανική» της προέλευση, δηλαδή την κυβέρνηση που σχηματίστηκε από την αριστερή αντιπολίτευση στον Ναπολέοντα Γ΄ και η οποία ανήλθε στην εξουσία το 1870. Θλιβεροί πρωταγωνιστές αυτής τής υπόθεσης, που οδήγησε στη συνθηκολόγηση με τους Πρώσσους και κατόπιν στη βάρβαρη σφαγή των κομμουνάρων, ήταν οι Θιέρσοι και οι τρεις Ζυλ, όπως χαρακτηριστικά τους αποκαλεί ο Γκιγιεμέν (ο Ζυλ Φερί, ο Ζυλ Γκρεβί και ο Ζυλ Σιμόν). Η γαλλική αριστερά (τής αποικιοκρατίας, τής Ιερής Ένωσης τού 1914-18, τής ευρείας υποστήριξης στον Πετέν, τού πολέμου τής Αλγερίας, τής συμμετοχής στο πραξικόπημα τού Ντε Γκωλ το 1958, τής χρηματοοικονομικής παγκοσμιοποίησης υπό τον Μιτεράν, τής κατασταλτικής μεταχείρισης των εργατών αφρικανικής καταγωγής, και θα μπορούσα να συνεχίσω επί μακρόν τον κατάλογο …) παρέμεινε από τότε πιστή στις ρίζες της. Όσον αφορά τον προσδιορισμό τής λέξης «αριστερά» συναρτήσει μιας αντεπαναστατικής σταθεράς, δίνω ορισμένες αδρές κατευθύνσεις στο κεφάλαιο τής «Κομμουνιστικής Υπόθεσης», έ.α., που αφιερώνεται στην Κομμούνα τού Παρισιού.
[2] Σοσιαλδημοκρατικό Εργατικό Κόμμα Ρωσίας. Επαναστατική μαρξιστική οργάνωση που ιδρύθηκε τον Μάρτιο τού 1898 και η οποία αργότερα διασπάστηκε σε δύο φράξιες, τους μπολσεβίκους και τους μενσεβίκους. [Σημ.Συντ.]
[3] Μεταξύ των διαλεκτικών ενδείξεων τού ότι ο σύγχρονος καπιταλισμός αποτελεί, σε μεγάλο βαθμό, επιστροφή στην καθαρή του μορφή — στον τρόπο δηλαδή με τον οποίο τον είδαμε να λειτουργεί κατά τα μέσα τού 19ου αιώνα — περιλαμβάνεται και η εξαιρετικά ενδιαφέρουσα ομοιότητα μεταξύ των εξεγέρσεων στον αραβικό κόσμο και τής ευρωπαϊκής «επανάστασης» τού 1848: η ίδια ή παρόμοια, φαινομενικά συνηθισμένη αφορμή, παρόμοιος γενικός ξεσηκωμός, παρόμοια διάδοση των εξεγέρσεων σε όλη την έκταση ενός ιστορικής σημασίας χώρου (οι εξεγέρσεις τού 1848 ξέσπασαν βέβαια στην Ευρώπη), παρόμοιες διαφοροποιήσεις ανά χώρα, παρόμοιες φλογερές αν και αόριστες συλλογικές διακηρύξεις, παρόμοιος αντιαυταρχικός προσανατολισμός, παρόμοιες αβεβαιότητες και αμφιβολίες, η ίδια υποβόσκουσα ένταση μεταξύ τής εργατικής και τής διανοουμενίστικης και μικροαστικής τους συνιστώσας κ.ο.κ. Γνωρίζουμε ότι στην πραγματικότητα καμία από αυτές δεν μπόρεσε να οδηγήσει σε μια νέα κοινωνικοκρατική κατάσταση πραγμάτων. Είναι, όμως, εξίσου γνωστό ότι χάρη σε αυτές άρχισε μια εντελώς νέα πολιτική ακολουθία, που δεν ολοκληρώθηκε παρά στη δεκαετία τού 1980. Και αυτό οφείλεται στο ότι η Ιδέα μπόρεσε να συναρμοστεί με τα ιστορικά συμβάντα. Πράγματι, αν και νικημένοι οδομάχοι των γερμανικών εξεγέρσεων, ο Μαρξ και ο Ένγκελς υπέγραψαν ένα από τα πιο θριαμβευτικά κείμενα τής Ιστορίας, το Μανιφέστο τού κομμουνιστικού κόμματος.

 

Ετικέτες:

«Ανακεφαλαίωση» —Α.Badiou

Θεωρητική ανακεφαλαίωση
(Α.Μπαντιού, Το ξύπνημα τής Ιστορίας, κεφ. ΙΧ, σελ.127-139)

Δεδομένου τού ότι η έννοια τής πολιτικής αλήθειας συνθέτει και ενσωματώνει ό,τι σημαίνει για μένα, υπό τις τρεις εκφάνσεις της, η αφύπνιση τής Ιστορίας, θα ήθελα να ξεκινήσω επαναλαμβάνοντας εδώ τον ορισμό της, με κάποιες όμως μικρές διαφοροποιήσεις. Μια πολιτική αλήθεια αποτελεί ακολουθία συνεπειών που οργανώνονται σε συνάρτηση με μια Ιδέα και οι οποίες απορρέουν από ένα μαζικό λαϊκό συμβάν, στο πλαίσιο τού οποίου οι παράγοντες τής όξυνσης, τής συστολής και τής τοπικοποίησης συντελούν στην υποκατάσταση ενός ταυτοτικού αντικειμένου και των συναφών με αυτό διαχωριστικών όρων από μια πραγματική παρουσίαση τής γενολογικής δύναμης τού πολλαπλού.

Θα αναδιατυπώσω, εν είδει ανακεφαλαίωσης, κάθε επιμέρους στοιχείο τού ορισμού με κάποιες νέες επισημάνσεις.

Μια πολιτική αλήθεια αποτελεί

Σύμφωνα με ένα σημαντικό ρεύμα τής πολιτικής φιλοσοφίας, ένα από τα χαρακτηριστικά τής πολιτικής είναι το ότι αυτή είναι και οφείλει να παραμείνει ξένη προς την έννοια τής αλήθειας. Η τάση αυτή, ιδιαίτερα επικρατούσα στις μέρες μας, υποστηρίζει ότι κάθε απόπειρα συσχέτισης τής πολιτικής διαδικασίας με την έννοια τής αλήθειας ενέχει τον κίνδυνο τής ολοκληρωτικής εκτροπής. Αυτό που συνάγεται από την εν λόγω αξιωματική παραδοχή — που αξίζει να σημειωθεί ότι αποτελεί στην πραγματικότητα φιλελεύθερο αξίωμα ή, για να ακριβολογήσω, αξίωμα τού «αριστερού» φιλελευθερισμού — είναι ότι στην πολιτική υπάρχουν μόνο γνώμες. Σε πιο εκλεπτυσμένη μορφή το αξίωμα αυτό μπορεί να διατυπωθεί και ως εξής: στην πολιτική υπάρχουν μόνο κρίσεις και οι αντίστοιχες συνθήκες εκφοράς τους.

Θα διαπιστώσετε ότι σε καμία περίπτωση οι υποστηρικτές τής άποψης αυτής δεν θα ισχυρίζονταν ότι, στην επιστήμη, στην τέχνη ή ακόμη και στη φιλοσοφία, υπάρχουν μόνο γνώμες. Πρόκειται λοιπόν για στάση που χαρακτηρίζει την πολιτική φιλοσοφία. Τις απαρχές τής σχετικής επιχειρηματολογίας θα πρέπει να τις αναζητήσουμε στη Χάνα Άρεντ, στους άγγλους φιλελεύθερους, ίσως και στον Μοντεσκιέ ή και τους έλληνες σοφιστές. Εκείνο που υποστηρίζεται είναι ότι η πολιτική (και εδώ, εξυπακούεται βέβαια η δημοκρατική πολιτική, αφού για τους φιλελεύθερους τής αριστεράς κάθε άλλη μορφή πολιτικής δεν συνιστά ουσιαστικά πολιτική), διακύβευμα τής οποίας είναι το συνυπάρχειν, οφείλει να δημιουργεί έναν ειρηνικό χώρο αντιπαράθεσης ποικίλων και συχνά αντιφατικών μεταξύ τους απόψεων, με την επιφύλαξη όμως τής συμφιλίωσης και τής εναρμόνισής τους — και εδώ εντοπίζεται η δυσκολία — με βάση έναν «κανόνα παιχνιδιού» που να επιτρέπει τον προσδιορισμό τής άποψης που θα επικρατήσει προσωρινά, χωρίς να απαιτείται βίαιη πάλη.

Όπως ήδη γνωρίζουμε, ο εν λόγω κανόνας δεν θα μπορούσε να είναι άλλος από αυτόν τής καταμέτρησης των ψήφων. Οι φιλελεύθεροί μας διατείνονται ότι η ενδεχόμενη ύπαρξη μιας πολιτικής αλήθειας θα συνεπάγεται υποχρεωτικά την άσκηση καταπίεσης, η οποία στην καλύτερη περίπτωση θα έχει ελιτίστικο και στη χειρότερη τρομοκρατικό χαρακτήρα (αλλά ας μην ξεχνάμε ότι, από την οπτική των φιλελεύθερων, η μετάβαση από τη μια κατάσταση στην άλλη — η οποία μετάβαση λίγο‒πολύ ταυτίζεται με το πέρασμα από τον Λένιν στον Στάλιν — είναι σχεδόν επιβεβλημένη), σε βάρος τού σκοτεινού και ομιχλώδους καθεστώτος των γνωμών. Αυτή η αντίληψη εδραιώθηκε στους κύκλους τής δυτικής διανόησης τα τελευταία τριάντα χρόνια, με άλλα λόγια από την εγκαινίαση τής περιόδου τής αντίδρασης που έχω χαρακτηρίσει ως «μεσοδιαστηματική» και τής οποίας την έναρξη τοποθετώ στα τέλη τής δεκαετίας τού 1970.

Αλλά ίσως αυτό που θέλουν να μας πουν τόσοι λαοί και τόσες διαφορετικές καταστάσεις, χρησιμοποιώντας μια εξεγερσιακή γλώσσα που παραμένει σκοτεινή και δυσνόητη, είναι ότι η περίοδος αυτή έφτασε στο τέλος της, ότι υπήρξε, πράγματι, μια αφύπνιση τής Ιστορίας. Οφείλουμε λοιπόν, διδασκόμενοι από το συμβάν, να ανασύρουμε από τη μνήμη μας την επαναστατική Ιδέα, δίνοντάς της μια νέα μορφή.

Η αντίληψη ότι υπάρχουν πολιτικές αλήθειες και ότι η πολιτική δράση συνιστά αφ’ εαυτής έναν παρατεταμένο αγώνα τής αλήθειας κατά τού ψεύδους είναι αυτό ακριβώς που σε αφηρημένο επίπεδο, σε επίπεδο φιλοσοφίας, χαρακτηρίζει την πολιτικο-επαναστατική Ιδέα. Όταν κάνω λόγο για πολιτική αλήθεια, εννοώ βέβαια μια διαδικασία και όχι μια απλή κρίση: μια πολιτική αλήθεια δεν μπορεί να είναι τού τύπου «λέω ότι έχω δίκιο κι ότι ο άλλος έχει άδικο» ή «είναι σωστό να αισθάνομαι συμπάθεια για τον τάδε ηγέτη και να απεχθάνομαι τον αντίπαλό του». Η αλήθεια είναι κάτι που υφίσταται μόνο στο πλαίσιο τής ενεργού της διαδικασίας και εμφανίζεται, ως τέτοια, μέσα από τις διάφορες καταστάσεις από τις οποίες διέρχεται η διαδικασία αυτή. Οι αλήθειες δεν προϋπάρχουν των πολιτικών διαδικασιών και, ως εκ τούτου, δεν τίθεται θέμα επαλήθευσης ή εφαρμογής τους. Οι αλήθειες ταυτίζονται με την ίδια την πραγματικότητα, νοούμενη ως πλέγμα διαδικασιών παραγωγής πολιτικών καινοτομιών, ακολουθιών, επαναστάσεων κ.τ.λ.

Αλήθειες — αλλά ποιου πράγματος; Αλήθειες για το τι πραγματικά είναι η συλλογική παρουσίαση τής ανθρωπότητας αυτής καθαυτής (το κοινό τού κομμουνισμού). Ή: αλήθεια για το τι είναι ικανά να πράξουν τα ανθρώπινα ζώα — πάνω και πέρα από τα συμφέροντα τα σχετικά με την επιβίωσή τους — για να δώσουν πραγματική υπόσταση στη δικαιοσύνη, την ισότητα, την καθολικότητα (σε όλα όσα συναποτελούν την πρακτική παρουσία των δυνατοτήτων που εμπεριέχονται στην Ιδέα). Εύκολα μπορούμε να αντιληφθούμε ότι η πολιτική καταπίεση συνίσταται σε μεγάλο βαθμό στην πεισματική άρνηση αναγνώρισης τής εν λόγω ικανότητας. Οι φιλελεύθεροί μας δεν κάνουν τίποτα άλλο από το να διαιωνίζουν την κατάσταση αυτή: αν περιορίζονται να λένε πως υπάρχουν μόνο γνώμες, τούτο σημαίνει ότι αποδέχονται εμμέσως ότι η κυρίαρχη γνώμη, εκείνη που διαθέτει τα απαραίτητα υλικά, χρηματοοικονομικά, στρατιωτικά και μιντιακά μέσα για την επιβολή της, θα αναγνωριστεί τελικά ως η πλειοψηφούσα, θέτοντας έτσι το γενικό πλαίσιο εντός τού οποίου θα διαμορφώνονται και θα εκφράζονται οι υπόλοιπες γνώμες.

ακολουθία συνεπειών που οργανώνονται σε συνάρτηση με μια Ιδέα

Εκείνο που χαρακτηρίζει τη διαδικασία μιας πολιτικής αλήθειας είναι η ορθολογικότητά της και τίποτε άλλο. Κι αυτό γιατί επιχειρεί να εφαρμόσει, στο επίπεδο τού πραγματικού, τις επιμέρους συνέπειες εκείνων των αρχών που διακηρύσσονται — ή επαναδιακηρύσσονται — στο πλαίσιο των ιστορικών εξεγέρσεων. Ο σκοπός και η λειτουργία των νέων πολιτικών οργανώσεων, που αποτελούν μονίμως το πραγματικό σώμα μιας συνεχώς εξελισσόμενης αλήθειας, μπορεί, επομένως, να οριστεί ως εξής: στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου κόσμου, οι εν λόγω οργανώσεις επιδίδονται σε μια προσπάθεια εγγραφής και αποτύπωσης των πρακτικών συνεπειών ενός συμβάντος, με πίστη και αφοσίωση στις επιταγές που υπαγορεύει ο αγωνιστικός ορθολογισμός τής διαδικασίας αυτής, δεδομένου τού ότι πρόκειται για συνέπειες που συνάγονται κατά λογική αναγκαιότητα από μια κατευθυντήρια αρχή, η οποία συναρθρώνει τα πρακτικά διδάγματα μιας εξέγερσης με τις αναλαμπές μιας Ιδέας.

Για παράδειγμα, στην Αίγυπτο, βρίσκεται σε εξέλιξη, μεταξύ άλλων, μια σκληρή μάχη για το νέο σύνταγμα. Από τη μια μεριά, βλέπουμε τον στρατό, ανέπαφο υπόλειμμα τού προηγούμενου καθεστώτος, να προσπαθεί να διατηρήσει την εξουσία του, μη διστάζοντας, αν χρειαστεί, να εγκαταλείψει στη λαϊκή οργή την κλίκα τού Μουμπάρακ, και, από την άλλη, κάθε ενεργό στοιχείο που δρα με σκοπό τη δημιουργία μιας οργάνωσης πιστής στην ιστορική εξέγερση τής πλατείας Ταχρίρ. Ποιο ακριβώς είναι το νόημα τής αφοσίωσης αυτής; Πέραν τής κοινής δέσμευσης στον στόχο τής αντιμετώπισης τής κατάστασης και τής διατήρησης ζωντανής τής μνήμης μιας συλλογικής ιστορίας, θα πρόκειται για ένα χαρακτηριστικό μείγμα όπου συναντώνται μια Ιδέα και ορισμένα στοιχεία τακτικής. Υπάρχει, αφενός μεν, η συλλογική βεβαιότητα ότι ο αιγυπτιακός λαός ζει και υπάρχει κατά τρόπο διαφορετικό από ό,τι μέχρι πρόσφατα, και μάλιστα κατά το πρότυπο τής γενολογικής του Ιδέας (στεκόμαστε όλοι ενωμένοι: η Ιδέα που έχουμε για τον ιστορικό προορισμό μας υπερβαίνει κάθε κοινωνική ή πολιτισμική διαφορά, όπως αποδείξαμε στην πράξη …), αφετέρου δε, ορισμένα συνθήματα τακτικής τα οποία συγκροτούν και οργανώνουν, εντός τής κατάστασης, ορισμένα σημεία κρίσης, μέσω των οποίων διέρχονται υποχρεωτικά οι συνέπειες τής Ιδέας, εφόσον, σε αντίθετη περίπτωση, υπάρχει κίνδυνος ματαίωσης τής ιστορικής αφύπνισης τής εξέγερσης. Για παράδειγμα: ο καθορισμός τής ημερομηνίας των εκλογών, το κοινωνικό περιεχόμενο τού συντάγματος, η λήψη άμεσων μέτρων υπέρ των φτωχών, το άνευ όρων άνοιγμα τού συνοριακού περάσματος ανάμεσα στη Λωρίδα τής Γάζας και την Αίγυπτο … Βήμα προς βήμα, σημείο προς σημείο, οι νίκες που επιτυγχάνονται αποσκοπούν να δείξουν ότι, από εδώ και στο εξής, ο συλλογικός χρόνος, συμπεριλαμβανομένου ακόμη και τού χρόνου τού ίδιου τού Κράτους, θα οργανώνεται βάσει των συνεπειών τής ιστορικής εξέγερσης και ότι το Κράτος δεν θα μπορεί πλέον να υπαγορεύει εκ των υστέρων τη σημασία της.

και οι οποίες απορρέουν από ένα μαζικό λαϊκό συμβάν

Νομίζω ότι έχω μιλήσει αρκετά επ’ αυτού. Ας επισημάνω μόνον ότι, παρόλο που κάθε πολιτική αλήθεια ριζώνει σ’ ένα μαζικό λαϊκό συμβάν, δεν μπορεί, ωστόσο, να υποστηριχθεί ότι εξαντλείται απλώς και μόνο σ’ αυτό. Μια πολιτική αλήθεια δεν μπορεί να είναι μια απλή στιγμή εξέγερσης. Και ναι μεν η διατύπωση περί τής σπανιότητας τής πολιτικής, που οφείλεται στον Σιλβέν Λαζαρίς, προκύπτει από το γεγονός ότι η σύζευξη ενός συμβάντος με μια Ιδέα είναι κάτι το σπάνιο, όμως αυτή η ιστορική σπανιότητα δεν είναι το καθοριστικό γνώρισμα τής πολιτικής αλήθειας.

Έχω μερικές φορές την εντύπωση ότι ο Ζακ Ρανσιέρ προτρέχει να προεξοφλήσει την αναγωγή τής πολιτικής στην ιστορία, όταν, ορίζοντας το περιεχόμενο τής πραγματικής ισότητας, υποστηρίζει ότι αυτή αποτελεί, κατά κάποιο τρόπο, ενεργό και στιγμιαία αναστολή τής εντεταλμένης από το Κράτος διαρκούς ανισότητας. Κατά τη γνώμη μου, το κρίσιμο σημείο είναι ο χρόνος τής οργάνωσης, ο χρόνος τής κατασκευής μιας εμπειρικής διάρκειας τής Ιδέας κατά το μετεξεγερσιακό της στάδιο, εκτός, βεβαίως, και αν γίνει δεκτό ότι το Κράτος διατηρεί εις το διηνεκές το μονοπώλιο τού καθορισμού τού πολιτικού χρόνου.

στο πλαίσιο τού οποίου οι παράγοντες τής όξυνσης, τής συστολής και τής τοπικοποίησης

Όξυνση: Κατά τη διάρκεια μιας μαζικής λαϊκής εξέγερσης, παρατηρείται μια γενική υποκειμενική όξυνση, ένα βίαιο πάθος για το Αληθινό, φαινόμενο που ο Καντ είχε ήδη επισημάνει κατά την Γαλλική Επανάσταση χρησιμοποιώντας τον όρο «ενθουσιασμός». Ο γενικός του χαρακτήρας προκύπτει τόσο από το ότι έχουμε να κάνουμε με όξυνση και ριζοσπαστικοποίηση των μορφών αγώνα, των πολιτικών θέσεων και των τοποθετήσεων, όσο και από το γεγονός τής δημιουργίας ενός έντονου χρόνου (είμαστε από το πρωί μέχρι το βράδυ στο πόδι, δεν έχει σημασία αν είναι μέρα ή νύχτα, η οργάνωση τού χρόνου έχει έρθει τα πάνω κάτω, αν και κατάκοποι, δεν νιώθουμε την κούραση κ.ο.κ.). Αυτή η όξυνση τής έντασης εξηγεί και τη γρήγορη φθορά που παρατηρείται σ’ αυτή την εξεγερσιακή φάση· εξηγεί, για παράδειγμα, την περίεργη απόσυρση τού Ροβεσπιέρου λίγο πριν από τον Θερμιδόρ, εξηγεί τη δήλωση τού Σεν-Ζιστ «η επανάσταση πάγωσε», εξηγεί γιατί, στο τέλος, στις πλατείες, στις απεργιακές πικετοφορίες μπροστά στα εργοστάσια, στα οδοφράγματα, απομένουν λίγες μόνο δυνάμεις αγωνιστών (αλλά είναι αυτοί που θα επωμισθούν το βάρος τής μελλοντικής ενεργοποίησης τής φάσης τής οργάνωσης). Με άλλα λόγια, μια τέτοια κατάσταση συλλογικής δημιουργικής έξαρσης δεν μπορεί να έχει χρόνιο χαρακτήρα. Γεννά, βεβαίως, την αιωνιότητα μέσω μιας περιβεβλημένης με δικτατορική ισχύ διαδικασίας που παίρνει τη μορφή τής ενεργού και αμοιβαίας προσαρμογής μεταξύ τής καθολικότητας τής Ιδέας και τής ιδιαιτερότητας τού τόπου και των περιστάσεων, χωρίς, ωστόσο, η ίδια να είναι αιώνια. Τα αποτελέσματα τού φαινομένου τής όξυνσης εξακολουθούν, εντούτοις, να γίνονται αισθητά για μεγάλο χρονικό διάστημα μετά την εξαφάνιση τού συμβάντος στο οποίο οφείλεται η εμφάνισή του. Κι αν ακόμα οι περισσότεροι άνθρωποι επιστρέψουν στην καθημερινότητά τους, αφήνουν πίσω τους μια ενέργεια, η οποία σε μεταγενέστερο στάδιο θα επαναχρησιμοποιηθεί συστηματικά.

Συστολή: Η συστολή τής ιστορικής κατάστασης γύρω από μια ενεργό και σκεπτόμενη μειοψηφία ετερόκλιτης προέλευσης έχει ως αποτέλεσμα τη δημιουργία ενός δειγματοληπτικού διαγράμματος τού γενολογικού είναι ενός λαού, μιας, κατά κάποιο τρόπο, αφαιρετικής, άρτιας, αλλά περιορισμένου εύρους αυτοαπεικόνισης τής ίδιας τής κατάστασης. Η «βαθιά χώρα» εξαφανίζεται και το φως επικεντρώνεται αποκλειστικά σε μια μαζική μειοψηφία. Εδώ άλλωστε εντοπίζεται και η σημασία τής επαναστατικής-μαρξιστικής διάκρισης μεταξύ «τάξεων» και «μαζών». Ο πρώτος όρος προσδιορίζει το πεδίο τής λογικής κίνησης τής Ιστορίας, το πεδίο όπου εξελίσσεται η «πάλη των τάξεων» και όπου συγκρούονται οι (ταξικές) πολιτικές. Ο δεύτερος παραπέμπει σε μια πρωταρχικά κομμουνιστική διάσταση τής ενεργοποίησης τού λαϊκού παράγοντα, στη γενολογική της διάσταση, καθόσον πρόκειται για μια ιστορική εξέγερση. Ας μην εξαπατώμεθα: ο όρος «τάξη» λειτουργεί εδώ ως αναλυτική και περιγραφική — ως «ψυχρή» — έννοια, ενώ η «μάζα» χρησιμοποιείται, ως έννοια, για να υποδηλώσει την ενεργό αρχή των εξεγέρσεων, την πραγματική αλλαγή. Όπως άλλωστε συνήθιζε να επισημαίνει και ο ίδιος ο Μαρξ, η ταξική ανάλυση είναι αστική επινόηση, η πατρότητα τής οποίας ανήκει στους γάλλους ιστορικούς. Αλλά είναι οι μάζες που εμπνέουν τον φόβο, και μάλιστα στον βαθμό που η ταυτότητά τους παραμένει ακαθόριστη …

Τοπικοποίηση: Θα ήθελα μόνο να υπενθυμίσω το εξής: όσο διαρκεί η εξέγερση, οι μάζες δημιουργούν τόπους ενότητας και επιρροής, όπου το μαζικό συμβάν αποκαλύπτεται και υπάρχει απευθυνόμενο προς όλους. Είναι αδύνατο να υπάρξει ένα πολιτικό συμβάν που να λαμβάνει χώρα παντού. Ο τόπος είναι το μέσο δια τού οποίου επιτυγχάνεται η σύγκλιση και προσέγγιση τής λαϊκής γενολογικότητας με την ακόμα ασαφή Ιδέα. Μια μη τοπικοποιημένη Ιδέα είναι ανίσχυρη, ένας τόπος χωρίς Ιδέα δεν είναι άλλο από μια άμεση εξέγερση, ένα μηδενιστικό σκίρτημα.

συντελούν στην υποκατάσταση ενός ταυτοτικού αντικειμένου και των συναφών με αυτό διαχωριστικών όρων

Θα μπορούσαμε να ορίσουμε κατά προσέγγιση το Κράτος ως τον θεσμό εκείνο που διαθέτει τα μέσα για την εφαρμογή στο σύνολο ενός πληθυσμού των κανόνων που καθορίζουν τα θέματα που εμπίπτουν στο πεδίο των αρμοδιοτήτων του, όπως επίσης και το περιεχόμενο των αντίστοιχα προβλεπομένων υποχρεώσεων και των χορηγουμένων από αυτό δικαιωμάτων. Στο πλαίσιο τού ορισμού αυτού, το Κράτος απεργάζεται ένα ταυτοτικό αντικείμενο (για παράδειγμα, τον «Γάλλο»), με το οποίο άτομα και ομάδες υποχρεούνται να μοιάζουν όσο το δυνατόν περισσότερο, ούτως ώστε να προκαλέσουν το θετικό ενδιαφέρον και τη μέριμνά του. Επιπλέον, οποιοσδήποτε θεωρείται ότι διαφέρει υπερβολικά από το ταυτοτικό αντικείμενο θα επισύρει εξίσου την προσοχή τού Κράτους (με την έννοια όμως τής υποψίας, τού ελέγχου, τής εγκάθειρξης, τής απέλασης …).

Κάθε διαχωριστικό όνομα θα υποδεικνύει έναν συγκεκριμένο τρόπο απόκλισης από το εικονικό ταυτοτικό αντικείμενο. Είναι το στοιχείο εκείνο που επιτρέπει στο Κράτος να απομονώσει από το κοινωνικό σύνολο έναν ορισμένο αριθμό ομάδων για να δικαιολογήσει την προσφυγή σε συγκεκριμένα κατασταλτικά μέτρα. Οι όροι αυτοί μπορεί να καλύπτουν ένα πλήρες φάσμα που αρχίζει από τους «μετανάστες», τους «ισλαμιστές», τους «μουσουλμάνους» ή τους «Ρομά», φθάνοντας μέχρι τους «νέους των προαστίων». Αξίζει να επισημανθεί ότι σήμερα γινόμαστε μάρτυρες τής ανάδειξης των ονομάτων «φτωχός» και «ψυχικά ασθενής» σε διαχωριστικούς όρους.

Αυτό που, σήμερα στη Γαλλία, το Κράτος ονομάζει «πολιτική» — καθόσον πρόκειται για πρωτοβουλίες που απευθύνονται στο κοινό, και όχι για αποφάσεις κεκλεισμένων των θυρών τις οποίες οι κυβερνώντες μας επιδιώκουν να δικαιολογήσουν εκ των υστέρων — συνίσταται κατά βάση στην ανακίνηση, με τρόπο αντιφατικό όσο και βίαιο, ορισμένων ζητημάτων που άπτονται τού ταυτοτικού αντικειμένου και των συναφών με αυτό διαχωριστικών ονομάτων.

από μια πραγματική παρουσίαση τής γενολογικής δύναμης τού πολλαπλού.

Η έλευση ενός μαζικού λαϊκού συμβάντος είναι από μόνη της ικανή να προκαλέσει την καταστροφή τού ταυτοτικού αντικειμένου και των διαχωριστικών ονομάτων που το συνοδεύουν. Στη θέση τους θα εμφανιστεί μια πραγματική παρουσίαση: η κατάφαση και αναγνώριση, αφενός μεν, τής ύπαρξης των παρευρισκομένων και από κοινού δρώντων ανθρώπων, και μάλιστα ανεξαρτήτως τού χαρακτηρισμού τους από το Κράτος, αφετέρου δε, τής απροϋπόθετης και δικτατορικής τους εξουσίας να διακηρύσσουν τι υπάρχει και τι θα έπρεπε να υπάρχει. Είναι υπό αυτή την έννοια που η ιστορική εξέγερση επιφέρει την κατεδάφιση των ονομάτων. Το κενό που θα δημιουργηθεί ως αποτέλεσμα τής άρσης τής ισχύος των διαχωριστικών όρων θα έρθει να καλύψει μια πολιτική οργάνωση η οποία θα αναπτύξει τις συνέπειες μιας νέας ύπαρξης: τής ύπαρξης τού μη προϋπάρχοντος, τής ύπαρξης τού ανώνυμου, τής καθαρά λαϊκής ύπαρξης ενός λαού.

Τέλος, για όλους αυτούς τους ανθρώπους, που από τη σκοπιά τού Κράτους δεν έχουν όνομα, θα πούμε ότι εκπροσωπούν ολόκληρη την ανθρωπότητα, λόγω τού ότι το κίνητρο τής συμμετοχής τους στην εντοπισμένη και ενθουσιώδη αυτή συνάθροιση είναι καθολικής σημασίας. Κι αυτό είναι κάτι που το καταλαβαίνουν όλοι. Γιατί συμβαίνει αυτό; Επειδή οι παρευρισκομένοι κατασκευάζουν έναν χώρο όπου χάρη στην ανενεργοποίηση ή και την ολοσχερή κατάργηση τού εικονικού ταυτοτικού αντικειμένου αυτό που μετράει πλέον δεν είναι η ταυτότητα, αλλά η μη-ταυτότητα: η καθολική αξία τής Ιδέας, η γενολογική της ιδιότητα και δύναμη, αυτό, με άλλα λόγια, που συνεπαίρνει και συγκινεί την ανθρωπότητα εν γένει. Ο ενθουσιασμός που προκαλεί μια ιστορική εξέγερση συνδέεται ακριβώς μ’ αυτό το πάθος τού καθολικού, που μπορούμε ή, καλύτερα, πρέπει να πούμε ότι συνεπαίρνει και τους πιο συνηθισμένους — στα μάτια μας τουλάχιστον — ανθρώπους.

Μπορούμε να εμβαθύνουμε στην ανάλυση τού συλλογικού συμβαντικού πάθους προς μια άλλη κατεύθυνση και, πιο συγκεκριμένα, σε σχέση με την ιδιαίτερα έντονη εντύπωση βίαιης αλλαγής τού συσχετισμού ανάμεσα στο εφικτό και στο ανέφικτο. Τούτο οφείλεται στο ότι μέσω τού μαζικού λαϊκού συμβάντος συντελείται ένα είδος αποκρατικοποίησης όσον αφορά το ζήτημα τού εφικτού. Κατά κανόνα, το Κράτος οικειοποιείται το δικαίωμα να καθορίζει τι είναι εφικτό και τι όχι σε πολιτικό επίπεδο, πρόβλημα που εμφανίζεται με ιδιαίτερη οξύτητα τις τελευταίες δεκαετίες. Έτσι, ενώ, για παράδειγμα, υποστηρίζεται ότι το εγχείρημα «εξανθρώπισης» τού καπιταλισμού ή η προοπτική «διεύρυνσης» τής δημοκρατίας βρίσκονται εντός των ορίων τού εφικτού, η δημιουργία ενός παραγωγικού, θεσμικού και κοινωνικού συστήματος που θα διαπνέεται από την αρχή τής ισότητας και θα βρίσκεται πραγματικά υπό λαϊκή εξουσία και έλεγχο θεωρείται εντελώς ανέφικτη και απορρίπτεται ως επικίνδυνη και ολέθρια ουτοπία. Κατά τον ίδιο τρόπο (και εδώ φαίνεται καθαρά η χρησιμότητα τού ταυτοτικού αντικειμένου), ενώ μέχρι τώρα η Γαλλία μπορούσε να παρέχει τη ζεστή της φιλοξενία σε μερικούς φτωχούς μετανάστες από την Αφρική (και τι «φιλοξενία»! — τους αναγκάζαμε να δουλεύουν σαν σκλάβοι στις γραμμές συναρμολόγησης και να ζουν σε πανάθλιες συνθήκες, χωρίς καν να μπορούν να φέρουν τις οικογένειές τους μαζί τους· λεπτομέρειες θα μου πείτε…), μας είναι πλέον αδύνατο να προσφέρουμε την εν λόγω φιλοξενία σ’ όλους όσους δεν μοιράζονται τις «αξίες» μας· αφήστε που έχουν και παιδιά! Και πάει λέγοντας …

Αυτή η κανονιστική αρμοδιότητα όσον αφορά το εφικτό αφαιρείται, ιδεωδώς έστω, από το Κράτος μέσω τής έλευσης τού μαζικού λαϊκού συμβάντος και τής σταδιακής, βήμα προς βήμα επεξεργασίας, εκ μέρους τής πολιτικής οργάνωσης, των συνεπειών του. Όλοι όσοι δηλώνουν παρόντες — είτε ως συμμετέχοντες στη συνάθροιση, είτε και ως μέλη τής πολιτικής οργάνωσης — μπορούν τώρα να καθορίζουν, άνευ όρων, ποια θα είναι η φύση και το περιεχόμενο μιας νέας, πρωτόγνωρης δυνατότητας. Η υποκειμενική τους ενέργεια χαρακτηρίζεται ακριβώς από τη συστράτευση και συσπείρωσή τους γύρω από την ιδέα ότι εναπόκειται πλέον στους ίδιους να καθορίσουν — μ’ έναν εντελώς καινοτόμο τρόπο και χωρίς την προηγούμενη έγκριση τού Κράτους — τα όρια τού εφικτού.

Ήδη, όμως, στον αρχικό τόπο, στον τόπο των μεγάλων συγκεντρώσεων τής ιστορικής εξέγερσης, συμβαίνει κάτι που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως υποκειμενική αποτοπικοποίηση τού τόπου. Ό,τι λέγεται και ακούγεται στον νέο τόπο συνοδεύεται πάντοτε από την αναγνώριση ότι η αξία του ξεπερνά τα στενά όρια τού τόπου προς την κατεύθυνση τής καθολικότητας. Έτσι, για παράδειγμα, η «Πλατεία Ταχρίρ» αναδεικνύεται ως ο τόπος που μονοπωλεί το ενδιαφέρον ολόκληρου του πλανήτη. Η διάσταση αυτή τής αποτοπικοποίησης, που συνοδεύει την τοπική διεύρυνση, εκφράστηκε επιγραμματικά από τους ισπανούς αγανακτισμένους ως εξής: «Ναι μεν είμαστε εδώ, πλην όμως είναι ξεκάθαρο ότι κάτι παγκόσμιο συνέβη. Άρα, είμαστε παντού».

Κάποιοι λοιπόν άνθρωποι συγκεντρώνονται σ’ έναν τόπο, με αποτέλεσμα οι πράξεις και τα λεγόμενά τους να αποκτούν παντού την ίδια αξία. Αυτή η αρχική επέκταση γίνεται στη συνέχεια αντιληπτή προς τα έξω, με την έννοια ότι όποιος δεν είναι εκεί αρχίζει να σκέφτεται ότι «αφού συγκαταλέγομαι υποχρεωτικά στην κατηγορία τού «παντού», θα προσπαθήσω να μιμηθώ εκείνους που, αν και βρίσκονται εκεί, στον τόπο τους, δείχνουν, με τα λόγια και τις πράξεις τους, να πιστεύουν ότι βρίσκονται παντού». Εδώ υπάρχει ένα πηγαινέλα. Στο μέτρο, λοιπόν, που εκείνοι που ανέλαβαν την τολμηρή πρωτοβουλία τής ιστορικής εξέγερσης και τής οργάνωσης που ενδεχομένως προκύψει από αυτή θα εισαγάγουν στον ιδιαίτερο τόπο τους τη διάσταση τής καθολικότητας, θα παρέχεται, αντίστοιχα, στις — ακόμη υπόδουλες ή φοβισμένες — μάζες, σε οποιοδήποτε σημείο τού πλανήτη κι αν βρίσκονται, η δυνατότητα να ταυτιστούν με τους πρωτοπόρους, μ’ αυτούς που έδωσαν το έναυσμα για μια επανεκκίνηση τής Ιστορίας.

 

Ετικέτες:

«Κράτος και Πολιτική» —Α.Badiou


Κράτος και Πολιτική: Ταυτότητα και Γενολογικότητα
(Το ξύπνημα τής Ιστορίας, κεφ. VIΙΙ, σελ.109-123)

Το Κράτος αποτελεί ένα αξιοσημείωτο μηχανισμό για την απεργασία τού μη υπαρκτού. Μέσω τού θανάτου — η ιστορία των Κρατών είναι, ουσιαστικά, ιστορία σφαγών — αλλά όχι αποκλειστικά και μόνο. Το Κράτος έχει την ικανότητα να κατασκευάζει το μη υπαρκτό μέσω τής επιβολής ενός σχήματος ταυτοτικής κανονικότητας «εθνικού» ή άλλου χαρακτήρα. Πράγματι, ιδιαίτερα στην Ευρώπη, το ταυτοτικό ζήτημα εξακολουθεί να μας στοιχειώνει. Ένα είδος πολιτισμικού ρατσισμού — που μάλιστα αντανακλά τον φόβο των αγανακτισμένων «μεσαίων τάξεων» (εκείνων δηλαδή που έδρεψαν τα οφέλη τής ιμπεριαλιστικής δυναμικής) μήπως και υποβιβαστούν στην κατηγορία των «κατοίκων των υποβαθμισμένων περιοχών» — μολύνει την κατάσταση μέχρι σημείου που να θολώνει το μυαλό ακόμα και κάποιων διανοουμένων που μέχρι πρότινος θεωρούνταν σεβαστοί και θαρραλέοι. Είναι αλήθεια ότι οι κυβερνώντες μας δίνουν πρώτοι το παράδειγμα. Να θυμίσω την πρόσφατη δήλωση ενός εκ των υπουργών: «Στην Γαλλία, υπάρχουν υπερβολικά πολλοί μουσουλμάνοι». «Υπερβολικά πολλοί» δεν σημαίνει παρά το εξής: κάποιοι από αυτούς είναι περιττοί. Ο υπουργός δηλώνει ευθέως ότι το είναι που προσήκει σ’ αυτούς τους ανθρώπους που περισσεύουν — στη χώρα μας, τουλάχιστον, όπου έχουν την ατυχία να βρίσκονται — οφείλει να μετατραπεί σε απλή και καθαρή ανυπαρξία. Περιττό να λεχθεί ότι ο υπουργός προσέθεσε ότι θα λάβει τα αναγκαία προς τούτο μέτρα. Η υπουργική δήλωση αφορά τη σχέση μεταξύ τού είναι και τής ύπαρξης. Πρόκειται, ως εκ τούτου, για οντολογική ρήση και όχι για αντιδραστικό ατόπημα.

Το Κράτος διαθέτει ένα ευρύ φάσμα λύσεων, προκειμένου να μετατρέψει οτιδήποτε βρίσκεται εδώ, μπροστά στα μάτια μας, σε κάτι ανύπαρκτο. Από την άρνηση παροχής νομιμοποιητικών εγγράφων σε μετανάστες, μέχρι τις αστυνομικές ωμότητες και τις δικαστικές απελάσεις, συμπεριλαμβανομένων και τής αδυναμίας περίθαλψης σε δημόσια νοσοκομεία, των επιδρομών στους σταθμούς άφιξης, των συλλήψεων ανηλίκων στις πόρτες τού σχολείου, τής απαγόρευσης στις γυναίκες να ντύνονται όπως θέλουν, των «καταυλισμών» κράτησης … Όλ’ αυτά τα μέτρα παρουσιάζονται ως η οριστική λύση τού «προβλήματος» που έθιξε ο υπουργός τού Σαρκοζί, ότι δηλαδή στη χώρα μας υπάρχουν «περιττοί» άνθρωποι.

Θα ήθελα όμως να υπενθυμίσω στους νεότερους και σ’ όσους έχουν μικρή μνήμη ότι την εποχή τού Μιτεράν ο τότε πρωθυπουργός Φαμπιίς είχε συμφωνήσει με την άποψη τού Λε Πεν ότι η «μετανάστευση» ήταν ένα πραγματικά υπαρκτό «πρόβλημα», διαβεβαιώνοντάς τον μάλιστα ότι ο ίδιος (ο Φαμπιίς — που εδώ θα πρέπει να εκληφθεί ως το όνομα μιας πεποίθησης που μοιράζονται οι κυβερνώντες μας, είτε αυτοί πρόσκεινται στη δεξιά είτε στην αριστερά) θα προσπαθούσε να βρει τα απαραίτητα μέσα για τη ριζική και, ει δυνατόν, οριστική αντιμετώπιση τού προβλήματος. Όπως και πράγματι έκανε: ήταν η κυβερνώσα σοσιαλιστική Αριστερά που προέβλεψε, μεταξύ άλλων, τη δημιουργία των «καταυλισμών» κράτησης και την διενέργεια εξονυχιστικών ελέγχων στα πλαίσια τής άσκησης τού δικαιώματος τής οικογενειακής επανένωσης.

Οι επαναλαμβανόμενες αυτές δηλώσεις τόσο των μεν όσο και των δε δεν θα αποτελούσαν παρά μια ιδεολογική ανοησία, αν δεν στηρίζονταν σ’ έναν μηχανισμό που βρίσκεται σε διαρκή λειτουργία και με τη βοήθεια τού οποίου το Κράτος είναι σε θέση να κατασκευάσει μια φαντασματική «ταυτότητα».

Η λειτουργία αυτού τού μηχανισμού μπορεί να εκφραστεί σχηματικά μέσω ενός απλού και στοιχειώδους λογικού φορμαλισμού.[1]

Ισχύει πάντα ότι ένα οποιαδήποτε Κράτος επινοεί την ύπαρξη ενός φαντασιακού αντικειμένου που υποτίθεται ότι ενσαρκώνει έναν ταυτοτικό «μέσο όρο». Για παράδειγμα, ας ονομάσουμε για συντομία Γ («Γάλλος») το σύνολο των γνωρισμάτων που επιτρέπουν στο Κράτος να αναφέρεται διαρκώς στους «Γάλλους» και στις ιδιαιτερότητές τους, καθώς επίσης και στα αποκλειστικά τους δικαιώματα, τα οποία διακρίνονται απόλυτα από τα δικαιώματα όσων «δεν είναι» Γάλλοι — ως εάν να υπήρχε ένα απολύτως διακριτό αντικείμενο με το όνομα «είναι-Γάλλος».

Αυτό το φαντασιακό αντικείμενο αποτελείται από ασυνάρτητα μεταξύ τους κατηγορήματα. Ο «Γάλλος», ο μέσος Γ, είναι λόγου χάριν εκκοσμικευμένος, φεμινιστής, πολιτισμένος, υπάκουος μαθητής τού «σύγχρονου δημοκρατικού σχολείου», λευκός με πολύ καλά γαλλικά, θαρραλέος, μεγαλωμένος με χριστιανικές αρχές, αθεόφοβος, απείθαρχος, υπήκοος τής χώρας των δικαιωμάτων τού Ανθρώπου, λιγότερο ευσυνείδητος από τους Γερμανούς, πιο ανοιχτόμυαλος από τους Ελβετούς, περισσότερο εργατικός από τους Ιταλούς, δημοκράτης, καλός μάγειρας … και ένα σωρό άλλα ετερόκλιτα και αντιφατικά πράγματα, για τα οποία ωρύονται οι εθνικές προπαγάνδες ανάλογα με τις απαιτήσεις των περιστάσεων. Η ουσία όμως είναι ότι έτσι μπορεί κανείς να αναφέρεται στην μυθική αυτή οντότητα, στον μέσο «Γάλλο», σαν να ήταν υπαρκτό πρόσωπο.

Η υπέρμετρη σημασία που δίνεται από πλευράς Κράτους στις δημοσκοπήσεις οφείλεται αποκλειστικά στο ότι ως επιστήμη των στατιστικών μέσων όρων η δημοσκόπηση δίνει στον εικονικό μας Γάλλο αριθμητική ύπαρξη. Για παράδειγμα, σχολιάζοντας μια δημοσκόπηση σύμφωνα με την οποία το 51% των ερωτηθέντων θα προτιμούσε να ψηφίσει τον Ολλάντ παρά την Ομπρί, η κρατική προπαγάνδα δεν θα δίσταζε ούτε λεπτό να χρησιμοποιήσει εκφράσεις τού τύπου «οι Γάλλοι πιστεύουν ότι ο Ολλάντ είναι καλύτερος υποψήφιος έναντι τής Ομπρί». Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η χιμαιρική οντότητα Γ αποκτά σιγά σιγά την ικανότητα να σκέφτεται, να αποφασίζει και να επιλέγει. Ο Γ προτιμά Ολλάντ, ο Γ είναι υπέρ τής γαλλικής επίθεσης εναντίον τής Λιβύης, ο Γ θεωρεί αναπόφευκτη τη μεταρρύθμιση των συντάξεων, ο Γ προτιμά το καμαμπέρ από το ροκφόρ …

Το σημαντικότερο όμως είναι ότι, από τη στιγμή που θα έχει εξασφαλιστεί με βάση κάποια κατάλληλα επιλεγμένα κατηγορήµατα η ύπαρξη τού όρου Γ και κατά συνέπεια και η τρέχουσα ταυτότητα τού «Γάλλου», το Κράτος και οι θιασώτες του θα διαθέτουν μια μέθοδο για την αξιολόγηση και διάκριση τού φυσιολογικού από το παρεκκλίνον.

Για να μην μακρηγορώ, ας υποθέσουμε ότι έχουμε δύο άτομα και ότι ο βαθμός τής μεταξύ τους ομοιότητας υπολογίζεται σε μια κλίμακα με ελάχιστο, για παράδειγμα, το 0 και με μέγιστο το 10, όπως ακριβώς κάναμε στο σχολείο. Στην περίπτωσή μας ο βαθμός ομοιότητας τού x με τον y δηλώνεται με την έκφραση Id(x,y). Εάν Id(x,y)=10, τότε ο x και ο y μοιάζουν σαν δυο σταγόνες νερό. Εάν Id(x,y)=0, τότε ουσιαστικά ο x και ο y δεν έχουν τίποτα το κοινό μεταξύ τους. Αν όμως ισχύει Id(x,y)=5, τότε λέμε ότι τα δύο αυτά άτομα είναι αρκετά όμοια και συγχρόνως αρκετά ανόμοια μεταξύ τους.

Το όλο ζήτημα είναι να εφαρμόσουμε τη λογική αυτή πράξη και επί τού όρου Γ, τού οποίου το «πραγματικό» το Κράτος αντιμετωπίζει ως κάτι το δεδομένο, σαν να είχε, δηλαδή, απέναντί του ένα υπαρκτό πρόσωπο, τον μέσο άνθρωπο, τον Γάλλο στην πιο ακραιφνή του μορφή.

Ας εξετάσουμε τώρα μια υποθετική περίπτωση, που απαιτεί ως ένα βαθμό την ενεργοποίηση ορισμένων προπαγανδιστικών μηχανισμών. Ισχύει γενικά ότι οι κύριοι παράμετροι για τη φαντασιακή κατασκευή τού «Γάλλου» αντλούνται από τον ασυνάρτητο κατάλογο των διαθέσιμων χαρακτηριστικών τού όρου Γ. Το Κράτος και οι προπαγανδιστικοί του μηχανισμοί επιλέγουν τα χαρακτηριστικά που θεωρούν κατάλληλα, προκειμένου είτε να ληφθούν κάποια μέτρα που κρίνονται αναγκαία είτε να δυσχερανθεί η θέση των αντιπολιτευόμενων δυνάμεων. Ας υποθέσουμε — πράγμα που δεν απέχει και πολύ από την τωρινή πραγματικότητα — ότι, επιδιώκοντας τη διαίρεση τού λαού (μα μήπως αυτός δεν είναι ο βασικός στόχος κάθε Κράτους;) σε «κανονικούς γάλλους μισθωτούς» και σε «ύποπτους αλλοδαπούς εργάτες», κρίνεται αναγκαίο να δοθεί έμφαση στις υποτιθέμενες «αξίες» τις οποίες ο, μην ξεχνάμε, ανύπαρκτος Γ εκτιμά ως πλέον σημαντικές. Η προπαγάνδα αρχίζει ισχυριζόμενη ότι, όσον αφορά κάποιον εμπειρικά υπαρκτό Γάλλο — ένα «τυχαίο» άτομο που βρίσκεται εδώ και που δεν σκοπεύει να εγκαταλείψει τη χώρα — είναι φυσιολογικό, στην υπό εξέταση περίπτωση, το πρόσωπό του να ταυτίζεται από πλευράς αξιών σε σημαντικό βαθμό με το αντικείμενο Γ. Αυτό μπορεί να εκφραστεί και ως εξής: για κάθε «φυσιολογικό» άτομο x, έχουμε Id(x,Γ)=10 (ο βαθμός ομοιότητας τού x με το Γ βρίσκεται πολύ κοντά στο μέγιστο· ο x είναι ένας καθωσπρέπει μέσος Γάλλος, ο οποίος υπηρετεί έμπρακτα τις γαλλικές αξίες και αρχές). Όποιος παρεκκλίνει από τη συγκεκριμένη οιονεί-μέγιστη ομοιότητα προς το Γ, θα θεωρείται «μη-φυσιολογικός». Από τη σκοπιά όμως τού Κράτους και τής χειραγωγούμενης κοινής γνώμης, ό,τι δεν είναι φυσιολογικό αντιμετωπίζεται ήδη ως ύποπτο. Η φράση που ακούγεται συχνά ότι «αυτός δεν μοιράζεται τις αξίες μας» χρησιμοποιείται συνεπώς για να περιγράψει το άτομο εκείνο τού οποίου το ώδε-είναι, η σχέση του με την κατάσταση, κρίνεται ως μη «φυσιολογική», πράγμα που δεν σημαίνει παρά το εξής: ο βαθμός ομοιότητάς του με το αντικείμενο Γ δεν είναι ικανοποιητικός, υπολείπεται δηλαδή τού μέσου όρου, έχει, για παράδειγμα, τιμή μικρότερη τού 5. Τι άλλη απόδειξη χρειάζεται για να πειστεί κανείς ότι ο συγκεκριμένος είναι ξένος προς τις αξίες μας; Δεν βλέπετε που η ομοιότητά του με τον μέσο Γάλλο δεν φτάνει ούτε στο μισό! Είναι λοιπόν ανάγκη — επί ποινή απέλασης, λόγω διάπραξης εγκλήµατος που στρέφεται κατά τής ταυτότητας — να «ενσωματωθεί» το γρηγορότερο δυνατόν στην τοπική κοινωνία!

Ο φανταστικός όρος Γ, που λειτουργεί ως μέτρο τής κανονικότητας και ως πηγή υποψίας, όπως και κάθε στοιχείο που επιτελεί ανάλογη λειτουργία στα πλαίσια μιας οποιασδήποτε κρατικής δομής, έχει πάντοτε ταυτοτικό χαρακτήρα. Πρέπει, συνεπώς, να αντιληφθούμε ότι πρόκειται εν προκειμένω για το πρωταρχικό και θεμελιωδέστερο αποτέλεσμα τής κρατικής καταπίεσης. Όταν δε το στοιχείο αυτό εκδηλώνεται με ακραίο τρόπο, όταν, με άλλα λόγια, φτάνουμε στο σημείο να πρέπει όλοι να υποβάλλονται σε ατελείωτους «ελέγχους και δοκιμασίες», προκειμένου να διαπιστωθεί ότι η ομοιότητά τους με το φαντασιακό ταυτοτικό αντικείμενο (— με κλασσικό παράδειγμα, τον «άριο», χωρίς όμως να ξεχνάμε ότι, όπως έδειξε ο Πετέν, το ίδιο και χειρότερο συμβαίνει και με τον «γάλλο») είναι μέγιστη ή τουλάχιστον εξαιρετική (ποτέ κατώτερη τού 8…), τότε ερχόμαστε εν γένει αντιμέτωποι με ένα Κράτος που οδεύει στον φασισμό.

Μια σειρά συμπτωμάτων, που αφορούν κατ’ αρχάς το καθεστώς και τη θέση των οικογενειών αλλοδαπής προέλευσης και στα οποία θα πρέπει να συμπεριλάβουμε και τις μεθοδευμένες κυβερνητικές προσπάθειες για τον «προσδιορισμό και εξειδίκευση» τού εικονικού αντικειμένου Γ με απώτερο σκοπό τη χάραξη μιας άτεγκτης διαχωριστικής γραμμής μεταξύ τού «φυσιολογικού» και τού «υπόπτου», φτάνοντας τελικά μέχρι την παραληρηματική ισλαμοφοβία στην οποία καταφεύγει ένα μεγάλο τμήμα τής ευρωπαϊκής ιντελιγκέντσιας, δείχνουν ότι, στα παλιά και φθαρμένα ιμπεριαλιστικά κράτη μας, τείνουμε αργά αλλά σταθερά να υποκύψουμε σ’ έναν τέτοιο πειρασμό.

Εν πάση περιπτώσει, από τη στιγμή που ο ταυτοτικός πυρετός μετατρέπει σε κοινοτοπία τη μνεία των φαντασιακών αντικειμένων τύπου Γ, αυτό που συμβαίνει είναι η εμφάνιση ονομάτων για τη συλλογική ταυτοποίηση των υπόπτων. Σήμερα στη Γαλλία υπάρχουν πολλά τέτοια ονόματα που όλα τους ενθαρρύνουν τον στιγματισμό ομάδων ανθρώπων με πρόσχημα ότι ο βαθμός ομοιότητάς τους με το κρατικό αντικείμενο Γ αποκλίνει από το «φυσιολογικό». Πρόκειται, λοιπόν, για χαρακτηρισμούς και ονομασίες που χρησιμοποιούνται για την εξειδικευμένη αναφορά σε ομάδες υπόπτων και τις οποίες στο εξής θα αποκαλώ «διαχωριστικά ονόματα».

Ας αναφέρουμε ορισμένα παραδείγματα τέτοιων διαχωριστικών ονομάτων από την παρούσα συγκυρία: «ισλαμιστής», «μπούρκα», «νεαρός από τα υποβαθμισμένα προάστια» ή, ακόμη, — σας θυμίζω την επονείδιστη στάση τού υπουργού τής Κυβέρνησης ή και τις πρόσφατες δηλώσεις τού ίδιου τού Σαρκοζύ — «μουσουλμάνος» και «Ρομά». Επιπλέον, ορισμένα ονόματα λειτουργούν υπογείως, υπό τον μανδύα των επίσημων ονομάτων, ως μυστικά σύμβολα σε αγεφύρωτη απόσταση από το ευπρεπές αντικείμενο Γ και τις αξίες του: πιο συγκεκριμένα, το όνομα «Άραβας» ή «Μαύρος» — το τελευταίο, μάλιστα, υποκαθιστά ή αναπληρώνει το πρωταρχικό απωθημένο, που δεν είναι άλλο από το όνομα «Νέγρος».

Να πούμε λοιπόν ευθέως ότι σήμερα ο όρος «δικαιοσύνη» θα πρέπει να αφορά επίσης ή κυρίως την ολοσχερή κατάργηση των διαχωριστικών όρων. Το ζητούμενο είναι η κατάφαση τής γενολογικότητας ή καθολικότητας κάθε πολιτικής αλήθειας· με άλλα λόγια, η αναγνώριση τού ότι η πολιτική αλήθεια δεν δύναται ποτέ να έχει χαρακτήρα ταυτοτικό. Εκείνο λοιπόν που προέχει είναι η εξάλειψη, μέσω των πραγματικών συνεπειών μιας αληθινής επιλογής, τής εικονικότητας τού ταυτοτικού αντικειμένου, τού «μέσου» κρατικού αντικειμένου, τού ίδιου τού Γ και όλων των ομοίων του. Το στοιχείο αυτό αποτελεί το επισφράγισμα μιας πολιτικής η οποία, σε ανοιχτή ρήξη με κάθε μορφής κρατικής καταπίεσης, επιθυμεί να παραμείνει πιστή στο συμβάν μιας ιστορικής εξέγερσης.

Πράγματι, όταν ένα χειραφετητικό συμβάν απλώνει τις ρίζες του σε μια ιστορική εξέγερση, παρατηρούμε ευθύς εξαρχής την εξάλειψη ή, τουλάχιστον, τη σημαντική αποδυνάμωση τής ισχύος των διαχωριστικών ονομάτων. Ενδεικτικά αναφέρω το πολύ γνωστό παράδειγμα των συνελεύσεων τής Γαλλικής Επανάστασης, στις οποίες αποφασίστηκε ότι οι εβραίοι και οι προτεστάντες θα έχουν τα ίδια πολιτικά δικαιώματα όπως όλοι οι άλλοι πολίτες. Θα ήθελα επίσης να αναφέρω ένα προσφιλές σε μένα απόσπασμα από το Σύνταγμα τού 1793 σύμφωνα με το οποίο: «η άσκηση των δικαιωμάτων τού Γάλλου πολίτη αναγνωρίζεται […] σε κάθε αλλοδαπό που έχει υιοθετήσει τέκνο ή συντηρεί ηλικιωμένο άτομο· και, τέλος, σε κάθε αλλοδαπό που, κατά τη γνώμη τού Νομοθετικού Σώματος, έχει προσφέρει θετική υπηρεσία στην ανθρωπότητα». Βλέπουμε ότι, αντί να είναι ταυτοτικός, ο κανόνας αποκτά γενολογικό χαρακτήρα: όποιος αποδεικνύει εμπράκτως ότι μεριμνά για το ανθρώπινο γένος, θα τυγχάνει ίσης μεταχείρισης, σαν να ήταν ένας από εμάς.

Οι μεγαλειώδεις συγκεντρώσεις στην Αίγυπτο ανακαλούν αναγκαστικά στη μνήμη την αρχή αυτή, προσαρμόζοντάς την στις σημερινές ανάγκες. Κατά την εκτύλιξή τους, οι συναθροίσεις αυτές παρέκαμψαν επιδεικτικά κάθε ταυτοτική διάκριση και επιλογή. Είδαμε μουσουλμάνους να στέκονται ώμο με ώμο με κόπτες, άνδρες μαζί με γυναίκες, γυναίκες με μαντίλα δίπλα σε γυναίκες με ακάλυπτο το κεφάλι, διανοούμενους μαζί με εργάτες, μισθωτούς με ανέργους, νέους με γέρους κ.ο.κ. Αν και ανοιχτό σε όλες τις ταυτότητες, το ίδιο το κίνημα δεν μπορεί να αναχθεί σε μία από αυτές.

Επομένως, αυτό που θα ήθελα να προσθέσω είναι ότι αναγκαία προϋπόθεση για να υπάρξει οργάνωση και, κατά συνέπεια, και πολιτική είναι η διαφύλαξη τής δύναμης τού γενολογικού έξω από τα στενά πλαίσια τού εξεγερσιακού κινήματος. Πράγμα που σημαίνει ότι, όσον αφορά το τάδε ή το δείνα ζήτημα τής συλλογικής ζωής, ο τρόπος με τον οποίο ενεργεί μια οργάνωση πρέπει είναι τέτοιος ώστε, εν ονόματι τού γενολογικού, να μάχεται συνεχώς για την ανατροπή τής ισχύος τού ταυτοτικού μυθεύματος.

Κάθε πολιτική που έρχεται να καλύψει το χάσμα που άφησε πίσω της μια ιστορική εξέγερση θα αποτελεί, παραδόξως, οργάνωση τού γενολογικού. Παραδόξως, διότι θα υπάρχουν πάντα εκείνοι που θα υποστηρίζουν ότι, εφόσον το γενολογικό δεν συνιστά ταυτότητα, άλλα είναι, απεναντίας, το αντίθετό της, δεν χρήζει οργάνωσης, ότι πρέπει να αφεθεί να αναπτυχθεί ελεύθερα, ότι εκατό λουλούδια θα ανθίσουν από μόνα τους, και ούτω καθεξής. Η εμπειρία όμως δείχνει ότι το γενολογικό δεν επιβιώνει πέραν τού χρόνου τής εξέγερσης, ότι κανείς δεν μπορεί να το διαφυλάξει χωρίς την ενεργό συνδρομή μιας Ιδέας. Αν απουσιάζει το παράκαιρο που ενσαρκώνει η οργάνωση, είναι αναπόδραστη η κρατική παλινόρθωση των ταυτοτικών ψευδολογημάτων. Χρειάζεται, λοιπόν, να υπάρχει μια οργανωμένη πολιτική που να εξασφαλίζει τη διαφύλαξη τού γενολογικού.

Για παράδειγμα, η λέξη «προλεταριάτο» ήταν το όνομα που δόθηκε στη δύναμη τού γενολογικού. Με τον όρο αυτό ο Μαρξ εννοούσε τη δυνατότητα χειραφέτησης όλης τής ανθρωπότητας. Ωστόσο, από τη σκοπιά ενός λεγόμενου «αντικειμενικού» μαρξισμού, η συνώνυμη έκφραση «εργατική τάξη» ενείχε επίσης τη δυνατότητα μιας ταυτοτικής επανανοηματοδότησης, καθόσον ο όρος προσδιόριζε μια συνιστώσα τής κοινωνικής ανάλυσης ως την καθοδηγητική δύναμη τού επαναστατικού κινήματος (το κομμουνιστικό κόμμα ως «κόμμα τής εργατικής τάξης»). Οι μεγάλοι επαναστάτες φροντίζουν πάντα να αποτρέψουν την ταυτοτική διολίσθηση τής σημασίας τής λέξης. Στην επιστολή του με τίτλο «Η κρίση ωρίμασε», ο Λένιν υπογραμμίζει ότι, αν συντρέχουν οι συνθήκες τής εξέγερσης, αυτό οφείλεται στο ότι ξεσηκώθηκε μια σημαντική μερίδα τής αγροτιάς. Το επαναστατικό υποκείμενο ταυτίζεται λοιπόν με ολόκληρο τον ρωσικό λαό. Κατά τον ίδιο τρόπο, ο Μάο υπογραμμίζει τη γενολογική διάσταση τού όρου λέγοντας ότι το «προλεταριάτο» παραπέμπει όχι τόσο σε μια σαφώς προσδιορισμένη κοινωνική τάξη αλλά στους «φίλους τής Επανάστασης», δηλαδή σε ένα ιδιαίτερα πολύμορφο και μη αθροίσιμο σύνολο.

Ωστόσο, η παρέμβαση τού Λένιν και τού Μάο γίνεται στο πλαίσιο τής μορφής τού κόμματος. Αν όμως υποτεθεί ότι το οργανωτικό αυτό σχήμα έχει περιέλθει σε α-χρησία, τότε τίθεται το ερώτημα: ποιο είναι το νόημα μιας συστηματικά οργανωμένης διαδικασίας η οποία θα διατηρείται ενεργή συνεχίζοντας να υπηρετεί, με ακεραιότητα και αληθινή αφοσίωση, τον αγώνα τού πολιτικού γενολογικού — που εμφορείται από την αρχή τής ισότητας — ενάντια στους διαχωρισμούς και την καταστολή, που αποτελούν εγγενή στοιχεία τής κρατικής ταυτότητας; Αυτό είναι το κύριο πρόβλημα που μας κληροδότησε ο κρατικός κομμουνισμός τού περασμένου αιώνα. Οι όροι τού προβλήματος γίνονται και πάλι επίκαιροι μέσα από τις — άμεσες, λανθάνουσες ή ιστορικές — εξεγέρσεις που θέτουν ξανά σε κίνηση την Ιστορία. Είναι ένα πρόβλημα εξίσου, αν όχι περισσότερο, δυσεπίλυτο με ένα αφηρημένο μαθηματικό πρόβλημα. Έχουμε ήδη πίσω μας εντυπωσιακά πολιτικά πειράματα και εμπειρίες δύο αιώνων, στα πλαίσια των οποίων επιλύθηκαν πολλά ζητήματα, κυρίως όσον αφορά τη διαλεκτική σχέση μεταξύ εξέγερσης και πολιτικής, τη δύναμη τής Ιδέας, την απόλυτη ανάγκη να υπάρχει πλήρης πολιτική αυτοτέλεια, την κοινοβουλευτική φενάκη, τον διεθνισμό, την αγωνιστική σύνδεση με τις λαϊκές μάζες, την κατασκευή πολιτικών τόπων, την ιδεολογική πάλη … Να όμως που μετά τριάντα χρόνια αντίστασης, τοπικής κατάφασης και εγκαρτέρησης, εντυπωσιακών μεν αλλά περιορισμένης εμβέλειας επινοήσεων, οι ιστορικές εξεγέρσεις — η αφύπνιση τής Ιστορίας — σκιαγραφούν το περίγραμμα τής νέας εποχής που ανοίγεται μπροστά μας. Θα (ξανα)έρθει η ώρα μας. Και τότε το κύριο πρόβλημα για μας θα είναι αυτό τής πολιτικής οργάνωσης: το «παρά-καιρο» τής οργάνωσης θα πρέπει λοιπόν να αποκτήσει και τη σημασία τού «παρά-τῳ-κόμματι»,[2] αν βέβαια αληθεύει ότι η εποχή των κομμάτων — η οποία εγκαινιάστηκε με τη Λέσχη των Ιακωβίνων τής Γαλλικής Επανάστασης στα τέλη τού 18ου αιώνα, σηματοδοτήθηκε από τους αγώνες των «κομμουνιστών» στα πλαίσια τής ιδρυθείσας από τον Μαρξ Διεθνούς στα μέσα τού 19ου αιώνα, αποκρυσταλλώθηκε μέσω τού γερμανικού σοσιαλδημοκρατικού κόμματος στη διάρκεια τής δεκαετίας του 1880 και απέκτησε ριζικά νέα χαρακτηριστικά με τη δημοσίευση τής μπροσούρας τού Λένιν «Τι πρέπει να γίνει;» στις απαρχές τού εικοστού αιώνα — ολοκλήρωσε τη δυναμική της, όταν, κατά την δεκαετία τού 1960, η Κινέζικη Πολιτιστική Επανάσταση απέτυχε να ενσαρκώσει το όραμα τού Μάο και των φοιτητών και εργατών επαναστατών για τη μετατροπή τού Κόμματος τής σοσιαλιστικής δικτατορίας σε Κόμμα τού κομμουνιστικού κινήματος.

Μπορούμε, εν πάση περιπτώσει, να διατυπώσουμε έναν ορισμό για το τι είναι μια πολιτική αλήθεια: πολιτική αλήθεια είναι η συστηματική συνέπεια ενός συμβάντος — μιας ιστορικής εξέγερσης — η οποία συντηρεί και ενσωματώνει τα στοιχεία τής επίτασης, τής συστολής και τής εντοπιοποίησης, κατά τρόπο ώστε να είναι δυνατή η υποκατάσταση ενός ταυτοτικού αντικειμένου και των συναφών με αυτό διαχωριστικών όρων από μια πραγματική παρουσίαση και έκθεση τής δύναμης τού γενολογικού, όπως αυτή εκδηλώθηκε και αποτυπώθηκε κατά την έλευση τού συμβάντος.

Λαμβάνοντας υπόψιν ότι το γενολογικό στην πιο ριζοσπαστική του μορφή είναι ασύμβατο με το Κράτος, που συντηρείται στη ζωή μόνο με ταυτοτικά ψευδολογήματα, οφείλουμε να συμπεράνουμε ότι κάθε πολιτική αλήθεια εμφανίζεται ως περιορισμός τής κρατικής ισχύος. Αυτή είναι, άλλωστε, η έννοια τού μαρξιστικού αξιώματος περί τής αναγκαιότητας τού μαρασμού τού Κράτους ως τεκμηρίου τής ισχύος τού κομμουνιστικού κινήματος. Το ίδιο νόημα είχε και το βασικό σύνθημα τής Organisation politique — στη δημιουργία τής οποίας συμμετείχα και εγώ ενεργά, εδώ στη Γαλλία, κατά τη δεκαετία τού ’80 και τού ’90 — σύνθημα που μπορεί να διατυπωθεί συνοπτικά ως εξής: στη θέση τής σχεδόν απελπισμένης έκκλησης που απηύθυνε ο Μάο κατά την πολιτιστική επανάσταση «Να παρέμβετε στις κρατικές υποθέσεις!» πρέπει να βάλουμε την ακόλουθη ντιρεκτίβα: «Αποφασίστε, μόνοι σας, τι θέλετε να κάνει το Κράτος και βρείτε τα μέσα για να αναγκαστεί το Κράτος να συμμορφωθεί προς τις αποφάσεις σας, αποφεύγοντας, σε κάθε περίπτωση, να υποβάλετε τις απόψεις σας στην αυθεντική κρίση των Αρχών, κρατώντας πάντα αποστάσεις από την Κρατική εξουσία και μη υποκύπτοντας στα δόλια καλέσματά της, πρωτίστως όσον αφορά τις εκλογικές διαδικασίες».

Εδώ πρέπει να επισημανθεί ότι, αν συμπεριλάβουμε στην έννοια τού Κράτους, πράγμα επιβεβλημένο, το σύνολο των εκφάνσεων τής κυριαρχίας τού κεφαλαίου στην κοινωνία, τότε η μαρξική θέση περί μαρασμού τού κράτους εμφανίζεται εκ διαμέτρου αντίθετη προς τη φιλελεύθερη αρχή για «λιγότερο κράτος», η οποία αποσκοπεί στην πλήρη κυριαρχία και επικράτηση όχι βέβαια τού κομμουνισμού αλλά μιας, ουσιαστικά, εγκληματικής επιθυμίας, αυτής τού κέρδους — πράγμα που βέβαια συνεπάγεται την επίταση των ανισοτήτων και τη συγκέντρωση τής εξουσίας και τής ιδιοκτησίας στα χέρια μιας ολιγαρχίας πλουσίων που απαλλάσσονται από κάθε έλεγχο, αλλά κυρίως από κάθε φόρο.

Η ανώνυμη γενολογικότητα, που χαρακτηρίζει τον συγκεντρωμένο λαό και κάθε τι που μένει πιστό στη σύναξή του, πρέπει να διαδεχτεί τον μεγαλοϊδιοκτήτη, τον τραπεζίτη, τον «οικονομικά επιτυχημένο», όπως ακριβώς, τουλάχιστον στα μάτια όσων επιθυμούν το αληθινό, το εγχείρημα τής πλατείας Ταχρίρ — όποια έκβαση κι αν έχει — διαδέχτηκε, για λίγο, τη συμμορία τού Μουμπάρακ.

Εν είδει παραδείγματος, ας δούμε το μοτίβο τού Μνημείου τού «Άγνωστου Στρατιώτη». Υπάρχει, αναντίρρητα, εδώ μια κάποια αναγνώριση τής δύναμης τού ανώνυμου, τής δύναμης τής ισότητας και τού γενολογικού. Η δύναμή του αυτή είναι μάλιστα τόσο μεγάλη, βρίσκει τέτοια απήχηση στις καρδιές όλων μας, που ακόμα και οι σφαγείς των λαών αισθάνονται υποχρεωμένοι να του στήσουν μνημείο. Φυσικά, η συγκεκριμένη χρήση τής δύναμης τού εξισωτικού μοτίβου συνιστά σφετερισμό και αντιστροφή τής έννοιάς του. Κι αυτό γιατί ο περίφημος Άγνωστος Στρατιώτης, σκεπασμένος με την τρίχρωμη σημαία, μετατρέπεται σε αντικείμενο εθνικής λατρείας, σε σύμβολο τού ταυτοτικού καθήκοντος για το οποίο κλήθηκε να θυσιαστεί. Δεν πέθανε εμπνεόμενος από το ιδανικό τής κατάφασης τού γενολογικού, αλλά έγινε θυσία στον βωμό τής επίλυσης, με αιματηρά μέσα, των ζοφερών αντιφάσεων μεταξύ των ιμπεριαλιστικών δυνάμεων τής Γαλλίας, τής Αγγλίας και τής Γερμανίας. Στα πεδία των μαχών έχασαν τη ζωή τους με βάρβαρο τρόπο εκατομμύρια γνωστοί και άγνωστοι στρατιώτες. Ο λόγος για τον οποίον στη Γαλλία ένα μεγάλο μέρος τής αγροτικής νεολαίας πήγε εθελοντικά στη σφαγή προς όφελος αλλότριων συμφερόντων ήταν η πεποίθησή τους ότι αγωνίζονταν για το ιδεώδες τής ταυτότητας («Θάνατος στους Γερμαναράδες!»). Ο άγνωστος στρατιώτης προσέφερε τη ζωή του ως θυσία στον ταυτοτικό Μολώχ.

Μήπως κάτι ανάλογο, ένας παρόμοιος σφετερισμός, δεν συμβαίνει και με την προπαγάνδα για τη δημοκρατία στις χώρες μας; Θεωρητικά, ο όρος «δημοκρατία» παραπέμπει στη δύναμη τού ανώνυμου, τού κοινού θνητού, τού πρώτου τυχόντα — τού «χωρίς-μέρος», σύμφωνα με τον όρο τού Ρανσιέρ. Όμως, όπως όλοι γνωρίζουμε, στις κοινωνίες μας ισχύει το ακριβώς αντίθετο. Δεν θα ’πρεπε τουλάχιστον να στηθεί κι ένα μνημείο προς τιμήν τού άγνωστου ψηφοφόρου, που καθ’ όλη τη διάρκεια τής μακραίωνης ιστορίας τού καπιταλισμού χειραγωγήθηκε και εξαπατήθηκε και που η «φωνή» του έγινε επίσης θυσία στον βωμό μιας «δημοκρατίας», στα πλαίσια τής οποίας απογυμνώνεται από κάθε εξουσία, ακριβώς τη στιγμή που ρίχνει την ψήφο του;

Όσο για τον εργάτη, τον οποιοδήποτε εργάτη, που συχνά η καταγωγή του είναι από το Μαρόκο, το Μάλι ή Ταμίλ, τον εργάτη χωρίς τον οποίο δεν νοείται κέρδος, ποιος θα του φτιάξει το μνημείο; Ποιος θα φροντίσει για τον άγνωστο εργάτη;

Όπως και να ’χει, ο Μπέρτολτ Μπρεχτ μάς δίνει την ευκαιρία να τον θυμηθούμε. Ας παραθέσουμε το ποίημά του «Οδηγία στους ανώτερους»:[3]

Τη μέρα που ο άγνωστος νεκρός στρατιώτης με τιμητικές θάφτηκε ομοβροντίες, την ίδιαν ώρα τού καταμεσήμερου, απ’ το Λονδίνο κι ώς τη Σιγγαπούρη, ανάμεσα δώδεκα και δύο και δώδεκα και τέσσερα, για δύο λεπτά ολόκληρα, κάθε δουλειά σταμάτησε μόνο και μόνο για να τιμηθεί ο νεκρός Άγνωστος Στρατιώτης.

Μα ωστόσο διαταγές θα ’πρεπε ίσως να δοθούν και για μιαν άλλην επιτέλους τελετή που να τιμά τον Άγνωστο Εργάτη απ’ τις κοσμοπλημμυρισμένες πολιτείες των ηπείρων. Κάποιον μέσ’ απ’ τ’ ανθρώπινο το κουρνιαχτό που τη μορφή του κανένας δεν τη πρόσεξε που η μυστική του ύπαρξη πέρασε απαρατήρητη που ποτέ τ’ όνομά του δεν ακούστη καθαρά. Ένας τέτοιος άνθρωπος θα ’πρεπε, για ολονών μας το καλό, να τιμηθεί με σοβαρή μια τελετή, μ’ ένα ραδιοφωνικό μήνυμα «Στον Άγνωστο Εργάτη» και με σταμάτημα κάθε δουλειάς από την ανθρωπότητα όλη πέρα για πέρα στον πλανήτη.


[1] Για την εκτενέστερη ανάπτυξη τής θεωρίας των ταυτοτικών αντικειμένων και των διαχωριστικών ονομάτων χρήσιμη θα ήταν η συστηματική ενασχόληση με το γενικό πλαίσιο τής υπερβατολογικής θεωρίας των κόσμων, όπως εκτίθεται στις «Λογικές των Κόσμων» (Seuil, 2006).
[2] Σημ.Μετ. hors: à l’écart, en marge, à l’extérieur de, εν παραβολή, παραλλήλως προς κ.λπ.
[3] [Μετφρ. Μ.Πλωρίτη]

 

Ετικέτες:

«Συμβάν και Πολιτική Οργάνωση»—Α.Badiou


(Το ξύπνημα τής Ιστορίας, κεφ. VIΙ, σελ.97-106)

Η σύναξη αυτή, τοπικά περιορισμένη σε λεωφόρους, δρόμους, σ’ εργοστάσια, όπως και η ποσοτική συστολή ή η συμπαγοποίηση, παίζουν, λοιπόν, έναν ιδιαίτερο ρόλο υποκαθιστώντας, ουσιαστικά, το πραγματικό· και αυτό γιατί η κινητήρια δύναμή τους συνίσταται στην πλεοναστική, εντασιακή και υποκειμενοποιημένη ύπαρξη μιας προπολιτικής αλήθειας και, πιο συγκεκριμένα, στο γεγονός τής βίαιης άρσης και αναίρεσης ενός μη υπαρκτού στοιχείου, που, στην περίπτωση μάλιστα των ιστορικών εξεγέρσεων, συνοδεύεται επίσης και από την «καθαίρεση» ενός αριθμού κρατικών συμβόλων. Είναι κάτι που εμφανίζεται από το τίποτα, ένα φαινόμενο προικισμένο με τη δικτατορική δύναμη τής δημιουργίας εκ τού μηδενός. Αν τυχόν εμφανιστούν ίχνη τού συμβάντος πριν από την έλευσή του — προσυμβαντικές ενδείξεις που μπορούν να αναγνωριστούν ως τέτοιες εκ των υστέρων —, τότε βεβαίως τα συμβαντικά αυτά ίχνη θα μιμούνται ή θα προεικονίζουν τον συνδυασμό αυτών των δύο γνωρισμάτων· δηλαδή, τον συνδυασμό μιας εντασιακής πλεοναστικής ύπαρξης και μιας ποσοτικής συστολής. Τέτοιες ενδείξεις εμφανίστηκαν στην Αίγυπτο, όπως ακριβώς και πριν από την εξέγερση τού Μάη το ’68: αναφέρομαι πιο συγκεκριμένα στις πολύ ασυνήθιστες εργοστασιακές απεργίες κατά τη διάρκεια τού 1967 και στις αρχές τού 1968, που διακρίνονταν από το γεγονός ότι αποφασίστηκαν από εργάτες νεαρής ηλικίας χωρίς τη σύμφωνη γνώμη των αντιπροσωπευτικών συνδικάτων (εδώ βλέπουμε το στοιχείο τής συσταλτικής απεικόνισης τού όλου — ή, όπως λένε οι ανήσυχοι δημοκράτες μας, τη διάσταση τής «ενεργητικής μειοψηφίας») και συνοδεύτηκαν από πολύ νωρίς, πριν καλά καλά συνειδητοποιήσουμε ότι επρόκειτο για απεργίες, από αιφνίδιες καταλήψεις των εργοστασίων (αυτή είναι η συνδεδεμένη με την κατάληψη τού χώρου διάσταση τής ακτιβιστικής όξυνσης).

Καθ’ ο μέτρο το συμβάν συνιστά επανέναρξη τής ιστορίας, ως φορείς τού μηνύματος τής έλευσής του θα εμφανίζονται τρία στοιχεία εγγενώς συνδεδεμένα με τις μαζικές λαϊκές κινητοποιήσεις: η όξυνση, η συστολή και η εντοπιοποίηση. Τα σημεία αυτά αφενός μεν αποτελούν τους αναγκαίους προπολιτικούς παράγοντες τής ιστορικής αφύπνισης, που συνιστά άμεση απόρροια εκείνων των εξεγέρσεων οι οποίες υπερβαίνουν τα όρια τής άμεσης εξέγερσης και τον βαθύ της μηδενισμό, αφετέρου δε δίνουν το αρχικό έναυσμα για το έργο τής νέας αλήθειας που, στο πεδίο, ειδικότερα, τής πολιτικής, αποκαλείται «οργάνωση».

Read the rest of this entry »

 

Ετικέτες:

«Εξέγερση, Συμβάν, Αλήθεια»—Α.Badiou


Το ξύπνημα τής Ιστορίας (κεφ. VI, σελ.85-93)

Θα πρέπει να έχει γίνει αντιληπτό ότι η ιδιαίτερη αξία που αποδίδεται στη σημερινή ταραχώδη αφύπνιση τής Ιστορίας απορρέει από τη δυνατότητα που αυτή διανοίγει για μορφές πολιτικής πιστότητας οι οποίες παραμένουν αδιάφορες και αμέτοχες στην επιθυμία τής Δύσης. Τι μπορεί να εγγυηθεί ότι, πράγματι, το συμβάν, η ιστορική εξέγερση, γεννά τη δυνατότητα αυτή; Ποιος θα μας προστατεύσει από την αδιαμφισβήτητη υποκειμενική δύναμη τής επιθυμίας τής Δύσης; Δεν μπορεί να δοθεί εδώ καμία σαφής απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα. Η σχολαστική ανάλυση τής πολυσύνθετης και χρονοβόρου κρατικής διαδικασίας δεν θα ωφελούσε ιδιαίτερα, λόγου τού ότι η διαδικασία αυτή οδηγεί βραχυπρόθεσμα στη διεξαγωγή εκλογών, που όμως θα στερούνται αλήθειας. Αντιθέτως, εκείνο που απαιτείται είναι μια διεξοδική και επίμονη έρευνα πεδίου, με σκοπό τον εντοπισμό των ρήσεων που, κατά την ολοκλήρωση μιας διαδικασίας υποχρεωτικής διαίρεσης, θα προκύψουν ως αποτέλεσμα τής ασύμμετρης διάσπασης τού κινήματος·[1] κι αυτό γιατί, ως γνωστόν, φορέας τής αλήθειας είναι πάντα η Δυάδα και όχι η Μονάδα.[2] Πρέπει, επομένως, να αναζητήσουμε τις ρήσεις εκείνες που δεν προσαρτώνται στο δυτικό σύμπαν. Όταν και εφόσον υπάρχουν, θα αναγνωρίζονται εύκολα. Και μόνο σε συνάρτηση με τις νεοφανείς αυτές ρήσεις είναι δυνατή η σύλληψη και η κατανόηση μιας διαδικασίας συστηματοποίησης των μορφών συλλογικής δράσης, που θα έρθει να σφραγίσει το πολιτικό τους γίγνεσθαι.

Μπορούμε τουλάχιστον να ισχυριστούμε ότι, στην περίπτωση τής αιγυπτιακής «ιστορικής εξέγερσης», που πρέπει να θεωρείται ως η σημαντικότερη και η συνεπέστερη όλων, τίποτα δεν μαρτυρεί κατηγορηματικά την ύπαρξη ενός διακαούς πόθου για τη Δύση. Όσοι διάβαζαν κάθε μέρα στα αραβικά τα συνθήματα που αναγράφονταν στα πανό των διαδηλωτών τής πλατείας Ταχρίρ, διαπίστωναν, συχνά προς μεγάλη τους έκπληξη, ότι η λέξη «δημοκρατία» δεν εμφανιζόταν σχεδόν ποτέ. Πέρα από το ομόφωνο «Σήκω και Φύγε!», τα βασικά τους στοιχεία ήταν τα εξής: η χώρα, η Αίγυπτος, η παράδοση τού ελέγχου της στον επαναστατημένο της λαό (πράγμα που εξηγεί και την παρουσία, παντού, τής εθνικής σημαίας), και επομένως το αίτημα ακριβώς τού τερματισμού τής δουλικής της εξάρτησης από τη Δύση και την ισραηλινή της συνιστώσα· το τέλος τής διαφθοράς και των τεράστιων ανισοτήτων ανάμεσα στα ολιγάριθμα μέλη μιας διεφθαρμένης κλίκας και τής μάζας των κοινών εργατών· η βούληση οικοδόμησης ενός κοινωνικού κράτους που θα βάλει τέλος στις πανάθλιες συνθήκες ζωής εκατομμυρίων ανθρώπων. Ως φυσική συνέχεια τής διαδικασίας που έχω περιγράψει με τον όρο «κομμουνισμό τού κινήματος», που αποτελεί, μάλιστα, γνώρισμα αυτού τού είδους των αγώνων, τα εν λόγω προτάγματα μπορούν να ενσωματωθούν σε μια νέα μεγαλόπνοη πολιτική Ιδέα πολύ πιο εύκολα απ’ ό,τι στην απάτη τής εκλογικής κοινοβουλευτικής διαδικασίας, που πάντοτε χρησιμοποιείτο ως δέλεαρ για τη διαιώνιση τής καταπίεσης των λαών.

Read the rest of this entry »

 

Ετικέτες: