G.Agamben: What is a commandment?

Απομαγνητοφώνηση/Transcript τής ομιλίας Αγκάμπεν (Kingston University 28/3/2011 ,
Mp3 αρχείο τής ομιλίας, δείτε επίσης σημειώσεις)

When I first began this investigation I immediately realised that I had to cope with two preliminary difficulties. The first was that the task, the archæology of commandment, contained in its very formulation a paradox. Archæology as you know is the quest for an ἀρχή, but ἀρχή has in Greek a double meaning. It means both beginning/origin and commandment/order. Thus, in Greek, the verb ἄρχω means to begin, to be the first, to do, but also to command, to be the chief. And you know probably that the ἄρχων, meaning literally the one who begins, was in the Greek city the name for the main authority. Now this kind of a homonymy is quite common; [it] is a quite common fact in our languages, so as you know our dictionaries usually begin by carefully distinguishing the many meanings of the word and then we have the etymologists who try to bring back to a unity what seems completely divergent. By the way, I think that this double movement of semantic dissemination and semantic unification is substantial to our languages. Probably, it is only through this double movement that a word can function. Now, as for the term ἀρχή, this homonymy seems in some way understandable. It is not so strange that from the idea of an origin or a beginning one could derive the idea of a command, [that] from the fact of being the first to do something could come the idea of being the chief. And vice versa, the one who commands is the first; in the beginning there is a commandment. By the way, this is exactly what we have in the bible, you know. In the beginning, ἐν ἀρχῇ, in the Greek translation of the Septuagint, God created heaven and earth. But he did this through a commandment: γενηθήτω, i.e. through an imperative. And the same happens also in John’s Gospel: in the beginning, ἐν ἀρχῇ, was the Word, ὁ Λόγος. But a word, a language, that is in the beginning can only be a commandment, can only be in the imperative form, [i.e.] a law in the beginning can only command. And I would suggest that a possible translation, perhaps a better translation of the phrase ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος would be not “in the beginning was the word”, but «in the commandment was the word». And if this translation — perfectly possible — had prevailed, many things would be more clear in theology and perhaps also in politics. In any case, I would like to draw your attention to this fact: in our culture, the ἀρχή, the origin is always already the commandment; the beginning is also the foundation that commands and rules. And there is [perhaps] an ironic awareness of this in the fact that in Greek the term ἀρχός means both the chief and the anus [rectum (sic)]. I think that the [state?] [modus] of language that likes to joke in this way transforms in a pun the strategy according to which the origin must be what founds and commands. And I think that the special status, the authority of the origin in our culture comes precisely from this fact: that, in the beginning, [there] is what commands and rules not only the word but also the development, the growing, the circulation, the transmission — in one word, the whole history of that of which it is the origin (whatever this may be: an idea, a being, a knowing, a science, a praxis).

 

Βασιλεία και Κυβέρνηση [Βιοπολιτική] — Τζ. Αγκάμπεν

Le règne et la gloire (4.4, σελ.124-27)
G.Agamben

Στο έργο τού Καρλ Σμιτ είναι πολλές φορές εμφανής η εχθρότητα με την οποία αυτός αντιμετωπίζει κάθε απόπειρα διάκρισης τής Βασιλείας από την Κυβέρνηση και, ειδικότερα, η επιφύλαξή του απέναντι στο — άρρηκτα συνδεδεμένο με την εν λόγω διάκριση — δημοκρατικό-φιλελεύθερο δόγμα τής διαίρεσης των εξουσιών. Ήδη από το 1927, στο Συνταγματικό Δίκαιο, ο Σμιτ επικαλείται τη διάκριση αυτή αναφερόμενος στη «βελγικού τύπου κοινοβουλευτική μοναρχία», όπου οι υπουργοί τής κυβέρνησης αναλαμβάνουν τη διαχείριση των κρατικών υποθέσεων, ενώ ο μονάρχης αντιπροσωπεύει ένα είδος «ουδέτερης εξουσίας». Ως μόνο θετικό στοιχείο τού διαχωρισμού τής Βασιλείας από την Κυβέρνηση ο Σμιτ φαίνεται να θεωρεί το γεγονός ότι ανάγεται στη διάκριση μεταξύ auctoritas και potestas [αρχής και εξουσίας]:

Η απάντηση στο ερώτημα που έθεσε ένας μεγάλος θεωρητικός τού δημοσίου δικαίου — ο Μαξ φον Σάιντελ: τι θα απομείνει από τη «βασιλεία», αν αφαιρέσουμε το «κυβερνάν»; — βρίσκεται στη διάκριση μεταξύ auctoritas και potestas και αναδεικνύει τον ιδιαίτερο ρόλο που καλείται να διαδραματίσει η έννοιας τής αρχής κατ’ αντιδιαστολή προς αυτήν τής πολιτικής εξουσίας. (Σμιτ, Συνταγματικό Δίκαιο, σελ.382-83, γαλλ. μετφρ.σελ.435)[1]

Το στοιχείο αυτό διασαφηνίζεται απόλυτα στο δοκίμιο με τίτλο Κράτος, κίνημα, λαός (1933), όπου επιχειρώντας να προσδιορίσει τον χαρακτήρα τού νέου εθνοσοσιαλιστικού Συντάγματος τού Ράιχ ο Σμιτ εξετάζει υπό νέο πρίσμα τη διάκριση μεταξύ Βασιλείας και Κυβέρνησης. Ενώ κατά τη διάρκεια των πιο βίαιων κοινωνικοπολιτικών διενέξεων που σημειώθηκαν στη δημοκρατία τής Βαϊμάρης ο Σμιτ υποστήριξε έντονα τη διεύρυνση των εξουσιών τού προέδρου τού Ράιχ λόγω τής ιδιότητάς του ως «προστάτη τού Συντάγματος», δηλώνει στο εξής ότι «η συνταγματική θέση» τού Προέδρου «είναι τώρα κατά κάποιο τρόπο ισοδύναμη με αυτή τού επικεφαλής ενός απολυταρχικού κράτους, ο οποίος “βασιλεύει, χωρίς όμως να κυβερνά”» (Σμιτ, ΚΚΛ, σελ.10· γαλλ. μετφρ. σελ.22).[2] Σε αντιπαράθεση προς αυτόν τον ανώτατο άρχοντα ο οποίος δεν κυβερνά, συγκεντρώνεται στο εξής στο πρόσωπο τού καγκελάριου Αδόλφου Χίτλερ όχι μόνο μια λειτουργία διακυβέρνησης (Regierung), αλλά και μια νέα μορφή πολιτικής εξουσίας που ο Σμιτ αποκαλεί Führung [καθοδήγηση] και η οποία πρέπει ακριβώς να διακριθεί από την κλασική μορφή διακυβέρνησης. Αυτό είναι το γενικό πλαίσιο εντός τού οποίου ο Σμιτ θα επιχειρήσει μια γενεαλογική διερεύνηση τής «κυβέρνησης των ανθρώπων» που μοιάζει να προαναγγέλλει και να συμπυκνώνει με δυσθεώρητο τρόπο τις ερευνητικές αναζητήσεις τού Φουκό κατά το δεύτερο μισό τής δεκαετίας τού 1970 στο πλαίσιο των παραδόσεών του στο Κολέζ ντε Φρανς. Όπως ο Φουκό, έτσι και ο Σμιτ θεωρεί ότι πρότυπο τής σύγχρονης έννοιας τής κυβέρνησης αποτελεί το ποιμαντικό λειτούργημα τής Καθολικής Εκκλησίας:

Το ποιμαίνειν [führen] δεν ταυτίζεται με το εντέλλεσθαι […]. Η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία παραμόρφωσε την εικόνα τού ποιμένα και τού ποιμνίου σε δογματική ιδέα τής θεολογίας. (αυτόθι, σελ.57)

Κατά τον ίδιο τρόπο ο Πλάτωνας, σε ένα περίφημο χωρίο τής Πολιτείας:[3]

ασχολείται με τις παρομοιώσεις που συνήθως επιστρατεύονται σε σχέση με τους πολιτικούς, οι οποίοι παραβάλλονται, για παράδειγμα, με γιατρούς, βοσκούς ή πλοιάρχους, επισφραγίζοντας τελικά την εικόνα τού πλοιάρχου. Η εικόνα αυτή καθιερώθηκε σε όλες τις γλώσσες που δέχτηκαν την επίδραση τής λατινικής των λαών ρωμανικής και αγγλοσαξονικής προέλευσης μέσω τού όρου gubernator [κυβερνήτη] και συνέβαλε στον σχηματισμό λέξεων που αντιστοιχούν στο «Regierung», όπως gouvernement, governo, government ή το «Gubernium» τής παλιάς μοναρχίας των Αψβούργων. Η ιστορία τού «gubernator» αποτελεί καλό παράδειγμα τού τρόπου με τον οποίο μια μεταφορική σύγκριση μετατρέπεται σε τεχνικό νομικό όρο. (αυτόθι, σελ.57-58)

א Πάνω σε αυτό το κυβερνητικό υπόβαθρο ο Σμιτ επιχειρεί να σκιαγραφήσει την «πρωταρχικά γερμανική σημασία» τής εθνοσοσιαλιστικής έννοιας τής «καθοδήγησης» [Führung], που δεν «προέρχεται ούτε από μπαρόκ αλληγορίες και αναπαραστάσεις [υπαινιγμός για τη θεωρία τής κυριαρχίας που αναπτύσσει ο Μπένγιαμιν στις Απαρχές τού Γερμανικού Τραγικού Δράματος], αλλά ούτε και από μια καρτεσιανή γενική ιδέα». Πρόκειται, αντιθέτως, για μια «άμεσα σύγχρονη έννοια με πραγματική υπόσταση» (αυτόθι). Ωστόσο, δεν πρόκειται για μια απλή διάκριση, αφενός μεν διότι δεν υφίσταται μια «πρωταρχικά γερμανική» σημασία τού όρου και αφετέρου διότι τόσο ο όρος Führung όσο και το ρήμα führen, όπως επίσης και το ουσιαστικό Führer (σε αντιδιαστολή προς τον ιταλικό όρο «duce», η χρήση τού οποίου εντοπίστηκε ειδικά στον πολιτικοστρατιωτικό τομέα, όπως, για παράδειγμα, συνέβη στην περίπτωση τού Ενετού «δόγη»), παραπέμπουν σε μια εξαιρετικά ευρεία σημασιολογική σφαίρα που περιλαμβάνει όλες τις περιπτώσεις στις οποίες κάποιος καθοδηγεί και προσανατολίζει την κίνηση ενός ζώντος όντος, ενός οχήματος ή ενός άλλου αντικειμένου (συμπεριλαμβανομένης και τής περίπτωσης τού «κυβερνήτη», δηλ. τού πλοιάρχου ενός σκάφους). Εξάλλου, στην αμέσως προηγηθείσα ανάλυση τής τριπλής άρθρωσης τού νέου εθνοσοσιαλιστικού ουσιαστικού Συντάγματος μεταξύ «Κράτους», «κινήματος» και «λαού», ο Σμιτ είχε ορίσει τον λαό ως «το απολιτικό μέρος [unpolitische Seite], που αναπτύσσεται και ευημερεί υπό τη σκέπη και την προστασία των πολιτικών αποφάσεων» (αυτόθι, σελ.25), πράγμα που οδηγεί στο αδιαμφισβήτητο συμπέρασμα ότι το κόμμα και ο Φύρερ έχουν επιφορτιστεί με μια ποιμαντική και κυβερνητική λειτουργία. Ωστόσο, σύμφωνα με τον Σμιτ, το στοιχείο εκείνο που διακρίνει την έννοια τού Führung από το ποιμαντικό-κυβερνητικό παράδειγμα είναι το εξής: ενώ στη δεύτερη περίπτωση ο «ποιμένας παραμένει απόλυτα υπερβατικός ως προς το ποίμνιό του», στην πρώτη περίπτωση, απεναντίας, ορίζεται βάσει μιας «απόλυτης ομοιότητας “είδους” [Artgleichheit][4] μεταξύ Führer [ηγέτη] και οπαδών» (αυτόθι, σελ.58-9). Εδώ, η έννοια τού Führung παρουσιάζεται με τη μορφή τής εκκοσμίκευσης τού ποιμαντικού παραδείγματος αναιρώντας τον υπερβατικό του χαρακτήρα. Επιθυμώντας να διαχωρίσει την έννοια τού Führung από το κυβερνητικό μοντέλο, ο Σμιτ υποχρεούται εκ των πραγμάτων να περιβάλλει με συνταγματικό χαρακτήρα την έννοια τής φυλής, πράγμα που κατά τον Σμιτ συνιστά τον μόνο δυνατό τρόπο πολιτικοποίησης τού απολιτικού στοιχείου τού λαού: μέσω, δηλαδή, τής αναγωγής τής φυλετικής ταυτότητας [égalité d’origine] σε κριτήριο βάσει τού οποίου μπορεί ανά πάσα στιγμή να διακρίνει κανείς τον ξένο από τον όμοιο και κατ’ αυτόν τον τρόπο να αποφανθεί ως προς την σχέση φίλου-εχθρού. Κατά τρόπο ανάλογο, ως ένα βαθμό, με την ανάλυση που αναπτύσσει ο Φουκό στις διαλέξεις του με τίτλο «Για την υπεράσπιση τής Κοινωνίας», ο ρατσισμός μετατρέπεται έτσι σε μηχανισμό μέσω τού οποίου η κυρίαρχη εξουσία —που, σύμφωνα με τον Φουκό, ταυτίζεται με την εξουσία ζωής και θανάτου, ενώ για τον Σμιτ έγκειται στην απόφαση επί τής εξαίρεσης — θα παρεισφρήσει ξανά στην βιοπολιτική. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, το οικονομικοκυβερνητικό παράδειγμα επαναφομοιώνεται σε μια ακραιφνώς πολιτική σφαίρα, όπου η διάκριση των εξουσιών στερείται πλέον νοήματος και όπου η κυβερνητική πράξη (Regierungakt) δίνει τη θέση της αποκλειστικά στην εξαιρετική δραστηριότητα μέσω τής οποίας «εκδηλώνεται και επιβάλλεται το υπέρτατο Führertum τού Führer».[5]

---

[1] Carl Schmitt, Verfassungslehre, Berlin, Duncker & Humblot, 1928· γαλλ. μετφρ.: Théorie de la Constitution, O.Beaud, Paris, PUF, συλλ. «Léviathan», 1993.
[2] Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hambourg, 1933· γαλλ. μετφρ.: État, mouvement, peuple. L’organisation triadique de l’unité politique, μετφρ., εισαγ. και σχ. A. Pilleul, Paris, Kimé, συλλ. «Philosophie politique», 1997.
[3] Σημ. Μετφρ. 345 κε.
[4] Σημ. Μετφρ. εναλλακτικά, φυλετική ισότητα [égalité de races].
[5] Σημ. Μετφρ. Το άνω απόσπασμα έχει μεταφραστεί στα αγγλικά εδώ.

 

Ζωή αιώνια (τελευταίο μέρος) — Τζ. Αγκάμπεν

Le règne et la gloire (8.26, σελ.374-76)
G.Agamben
(το πλήρες κείμενο (I-III) εδώ)

א Ένα πρότυπο για την εν λόγω λειτουργία απενεργοποίησης κάθε ανθρώπινου και θεϊκού έργου παρέχεται από το ποίημα. Και τούτο διότι η ποίηση είναι εκείνη ακριβώς η γλωσσική λειτουργία που καθιστά ανενεργό τη γλώσσα — ή, σύμφωνα με την ορολογία τού Σπινόζα, το σημείο όπου η γλώσσα, έχοντας απενεργοποιήσει τις επικοινωνιακές και πληροφοριακές της λειτουργίες και ακολουθώντας πλέον τη δική της δυναμική, ενατενίζει τη λεκτική της δύναμη αποκτώντας έτσι πρόσβαση στη δυνατότητα απελευθέρωσής της προς νέα χρήση. Ως εκ τούτου, η Vita nova ή τα Canti αποτελούν την ενατένιση τής ιταλικής γλώσσας, οι σιξτίνες[15] τού Αρνό Ντανιέλ την ενατένιση τής προβηγκιανής γλώσσας, οι ύμνοι τού Χέλντερλιν ή τα ποιήματα τής Ίνγκεμποργκ Μπάχμαν την ενατένιση τής γερμανικής, οι Εκλάμψεις την ενατένιση τής γαλλικής και ούτω καθ’ εξής. Επιπλέον, το ποιητικό υποκείμενο δεν ταυτίζεται με τον συγγραφέα των ποιημάτων, αλλά είναι το υποκείμενο εκείνο που εμφανίζεται τη στιγμή που η γλώσσα, έχοντας τεθεί εκτός λειτουργίας, καθίσταται — καθ’ εαυτή και δι’ εαυτή — αμιγώς ρητή.

Αυτό ακριβώς που η ποίηση επιτελεί μέσω τής δύναμης τού λέγειν, η πολιτική και η φιλοσοφία οφείλουν να το επιτελέσουν μέσω τής δύναμης τής ενέργειας. Δια μέσου τής αναστολής των οικονομικών και βιολογικών λειτουργιών τού ανθρώπινου σώματος, εκθέτουν ό,τι δύναται να επιτελεσθεί από αυτό διανοίγοντας έτσι τη δυνατότητα απόδοσής του σε νέες χρήσεις.

 

Ζωή αιώνια (ΙΙ) — Τζ. Αγκάμπεν

Le règne et la gloire (8.26, σελ.371-74)
G.Agamben
(το πλήρες κείμενο (I-III) εδώ)

Στο σχόλιο τής πρότασης 36 τού πέμπτου βιβλίου τής Ηθικής, ο Σπινόζα επικαλείται κατ’ απροσδόκητο τρόπο την ιδέα τής δόξας σε σχέση με την αγάπη τού πνεύματος προς τον Θεό. Η συγκεκριμένη πρόταση έδειξε πως η νοερή αγάπη τού πνεύματος προς τον Θεό δεν είναι παρά η ίδια η αγάπη με την οποία ο Θεός αγαπά τον εαυτό του και, ως εκ τούτου, η αγάπη τού πνεύματος προς τον Θεό δεν διακρίνεται από την αγάπη τού Θεού προς τους ανθρώπους. Σε αυτό ακριβώς το στάδιο, ο Σπινόζα αναπτύσσει στο σχόλιο μια θεωρία πάνω στη δόξα, που σε λίγες συγκλονιστικές γραμμές επιστρατεύει και συμπυκνώνει τους θεολογικούς θεματικούς τόπους τής εβραϊκής καμπόντ και τής χριστιανικής δόξας:[11]

Από τούτα κατανοούμε σαφώς σε ποιο πράγμα έγκειται η σωτηρία, ήτοι η ευδαιμονία, ήτοι η ελευθερία μας, δηλαδή στη σταθερή και αιώνια αγάπη προς τον Θεό, ήτοι στην αγάπη τού Θεού προς τους ανθρώπους. Μα αυτή η αγάπη, ήτοι η ευδαιμονία, ονομάζεται στους ιερούς κώδικες δόξα, και όχι άδικα. Διότι, είτε η αγάπη αυτή αναφέρεται στον Θεό είτε στο πνεύμα, μπορεί ορθά να ονομαστεί γαλήνη [acquiescentia] [12] τής ψυχής, η οποία δεν διακρίνεται αληθινά από τη δόξα […] Πράγματι, καθόσον αναφέρεται στον Θεό είναι […] χαρά — αν επιτρέπεται να χρησιμοποιούμε ακόμα αυτή την ονομασία — συνοδευόμενη από την ιδέα τού εαυτού, όπως και καθόσον αναφέρεται στο πνεύμα […].

Τραβώντας στα άκρα την αναλογία ανάμεσα στη δόξα και στον δοξασμό, ανάμεσα στην εσωτερική και εξωτερική δόξα, ο όρος δεν παραπέμπει απλώς σε μια εσωτερική κίνηση τού θεϊκού είναι, με κατεύθυνση τόσο από τον Θεό προς τους ανθρώπους, όσο και από τους ανθρώπους προς τον Θεό, αλλά εδώ διαπιστώνουμε πάλι ότι, κατά μια συγκεκριμένη έννοια, δίνεται ιδιαίτερη έμφαση στη σαββατική συσχέτιση ανάμεσα στη δόξα και την κατάπαυση (menuchah, ἀνάπαυσις, κατάπαυσις, που εδώ αποδίδονται με το acquiescentia — όρος ανύπαρκτος στην κλασσική λατινική). Κατάπαυση και δόξα είναι ουσιαστικά το ίδιο πράγμα: «acquiescentia […] revera a gloria […] non distinguitur».

Για να γίνει πλήρως κατανοητή η έννοια τής ρηξικέλευθης αυτής προσέγγισης τού θέματος τής δόξας και τής κατάπαυσης, θα πρέπει να επιστρέψουμε στον ορισμό τής acquiescentia που περιέχεται στην απόδειξη τής πρότασης 52 τού τέταρτου βιβλίου. «Η εσωτερική γαλήνη — γράφει ο Σπινόζα — είναι χαρά προερχόμενη από το ότι ο άνθρωπος ενατενίζει τον εαυτό του και τη δύναμη ενέργειας του». Τι σημαίνει εδώ ότι «ο άνθρωπος ενατενίζει τον εαυτό του και τη δύναμη ενέργειας του»; Ποια είναι η σημασία μιας κατάπαυσης η οποία θα συνίσταται στο γεγονός τής ενατένισης τής δικής της δύναμης ενέργειας; Και πώς πρέπει να γίνει κατανοητή υπό αυτό το πρίσμα η κατάπαυση, που, όπως αναφέραμε, «δεν διακρίνεται από τη δόξα»;

 

Ζωή αιώνια (I) — Τζ. Αγκάμπεν

Le règne et la gloire (8.25, σελ.368-71)
G.Agamben
(το πλήρες κείμενο (I-III) εδώ)

Μπορούμε ίσως τώρα να προσπαθήσουμε να απαντήσουμε στα ακόλουθα ερωτήματα τα οποία, αν και δεν είχαν ρητώς διατυπωθεί, συνόδευαν, ωστόσο, εξ αρχής το εγχείρημά μας για μια αρχαιολογία τής δόξας: Για ποιο λόγο η εξουσία έχει ανάγκη τόσο τής δόξας όσο και τής απραγίας; Τι είναι το τόσο σημαντικό που υποχρεώνει την εξουσία να τα εγγράψει με κάθε τίμημα εντός τού κενού κέντρου τού κυβερνητικού της μηχανισμού; Τι είναι αυτό που τροφοδοτεί την εξουσία; Και, επιπλέον, μπορούμε να σκεφτούμε την απραγία έξω από τα πλαίσια τού μηχανισμού τής δόξας;

Εάν επαναδιατυπώσουμε τα τρία πρώτα ερωτήματα στο επίπεδο τής θεολογίας, ακολουθώντας πάντα την ίδια επιστημολογική στρατηγική στην έρευνά μας, τότε θα διαπιστώσουμε ότι τόσο ο Ιουδαϊσμός όσο και η Καινή Διαθήκη δίνουν στα ερωτήματα αυτά την ίδια και ταυτόσημη απάντηση: chayye ‘οlam, ζωὴ αἰώνιος. Με τα ονοματικά αυτά συντάγματα προσδιορίζεται κατά κύριο λόγο η ανταμοιβή που περιμένει τους δίκαιους κατά τον μέλλοντα αιώνα. Υπό την έννοια αυτή, η φράση ζωὴ αἰώνιος συναντάται για πρώτη φορά στους Εβδομήκοντα ως μετάφραση τού chayye ‘olam στον Δανιήλ 12, 2, όπου διαβάζουμε ότι «πολλοί απ’ αυτούς που κοιμούνται μέσα στο χώμα τής γης, θα σηκωθούν, οι μεν σε αιώνια ζωή, οι δε σε ονειδισμό και αιώνια καταισχύνη».[1] Η λέξη «αἰώνιος» — όπως φαίνεται τόσο από τον εβραϊκό όρο ‘olam, που παραπέμπει στον θείο κόσμο και την εσχατολογική πραγματικότητα, όσο και από την ελληνική λέξη αἰών («ο αιώνας», όπως γράφει ο Δαμασκηνός, «δημιουργήθηκε πριν από το στερέωμα και τον χρόνο») — δεν έχει μόνο χρονική σημασία αλλά δηλώνει ένα χαρακτηριστικό τής ζωής και, πιο συγκεκριμένα, αναφέρεται στη μεταμόρφωση που υφίσταται η ανθρώπινη ζωή στον μέλλοντα κόσμο. Έτσι, ο ελληνιστικός ιουδαϊσμός την προσδιορίζει ως «αληθινή ζωή» (ἀληθινὴ ζωή: Φίλων, Leg. 1, 32), ως «άφθαρτη ζωή» (ἄφθαρτος ζωή: Φίλων, Gig., 15· Fug., 59) ή ακόμα και ως «αμέριμνη ζωή» (ζωὴ ἀμέριμνος).[2] Στη ραβινική παράδοση, η μελλοντική αυτή ζωή αντιδιαστέλλεται προς την παρούσα ζωή, ενώ συγχρόνως εμφανίζεται να βρίσκεται σε ιδιαίτερη εγγύτητα με αυτήν, στο μέτρο που χαρακτηρίζεται από την απενεργοποίηση των βιολογικών λειτουργιών και τού ενστίκτου τού κακού: «Στον μέλλοντα κόσμο δεν θα υπάρχει ανάγκη για τροφή και πόση, αλλά ούτε και για γένεση και αναπαραγωγή. Δεν θα υπάρχουν πλέον δοσοληψίες, εμπόριο, καυγάδες, φθόνος και εχθρότητες· οι δίκαιοι θα κάθονται στεφανωμένοι και θα ευωχούνται στη λαμπρότητα τής σεκινά» (Ταλμούδ, b Ber., 17a).

Το στεφάνι που φορούν στο κεφάλι οι δίκαιοι έχει την προέλευσή του στο στέμμα που απονεμόταν στον νικηφόρο ιμπεράτορα, όπως επίσης και στον αθλητή ως σύμβολο νίκης, και εκφράζει τον ένδοξο χαρακτήρα τής αιώνιας ζωής. Στην Καινή Διαθήκη, το ίδιο ακριβώς σύμβολο — το «στεφάνι τής δόξας» (στέφανος τῆς δόξης) ή το «στεφάνι τής ζωής» (στέφανος τῆς ζωῆς) — χρησιμοποιείται πλέον ως τεχνικός όρος για να δηλώσει τη δόξα των μακαρίων: «Γίνε πιστός μέχρι θανάτου, και θα σου δώσω το στεφάνι τής ζωής» (Αποκάλυψη, 2, 10)· «θα πάρετε το αμαράντινο στεφάνι τής δόξας» (1 Πέτρου, 5, 4) · «θα πάρει το στεφάνι τής ζωής» (Επιστολή Ιακώβου, 1, 12).[3]

 

Αγγελολογία — Τζ. Αγκάμπεν

Le règne et la gloire (σελ.253-55)
G.Agamben

Το ότι η αγγελολογία συνιστά, άνευ ετέρου, μια θεωρία τής εξουσίας — το ότι, δηλαδή, ο άγγελος αποτελεί την κατ’ εξοχήν προσωποποίηση τής διακυβέρνησης τού κόσμου — απορρέει ήδη σαφώς από το γεγονός ότι οι χαρακτηριστικές ονομασίες με τις οποίες είναι γνωστοί οι άγγελοι ταυτίζονται μ’ εκείνες των εγκόσμιων εξουσιών: ἀρχαὶ, ἐξουσίαι, κυριότητες (σε λατινική μετάφραση, principatus, potestates, dominationes). Αυτό είναι εμφανές στα κείμενα τού Παύλου: στις επιστολές του δεν είναι πάντα εύκολη η διάκριση των ονομάτων των αγγέλων από τις αναφορές στις επίγειες εξουσίες. Εξάλλου, το σχήμα ἓν διὰ δυοῖν «ἀρχαὶ καὶ ἐξουσίαι» είναι έκφραση που χρησιμοποιούνταν ευρέως στα ελληνικά τής εποχής για να δηλώσει την εξουσία των θνητών — για παράδειγμα, στο Ευαγγέλιο κατά Λουκάν (12:11), αναφέρεται ότι οι μαθητές τού Ιησού θα οδηγηθούν στις συναγωγές «ενώπιον των αρχών και εξουσιών» [ἐπὶ…τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἐξουσίας]· ενώ στην επιστολή τού Παύλου προς τον Τίτο (3:1), ο απόστολος κάνει τη σύσταση στα μέλη τής κοινότητας «να υποτάσσονται στις αρχές και στις εξουσίες» [ἀρχαῖς καὶ ἐξουσίαις ὑποτάσσεσθαι]. Ομοίως στην επιστολή προς τους Κολασσαείς (21:5), όπου προφανώς γίνεται λόγος για τη λατρεία των αγγέλων, δεν μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα αν οι «αρχές και οι εξουσίες» επί των οποίων ο μεσσίας θριάμβευσε πάνω στο σταυρό είναι αγγελικές ή ανθρώπινες· ενώ ακόμα και το περίφημο απόσπασμα από την προς Κορινθίους επιστολή (1 Κορινθίους 15:24), το οποίο αναφέρεται στην κατάργηση από τον μεσσία «κάθε αρχής και κάθε εξουσίας και δύναμης», όταν αυτός παραδώσει τη βασιλεία στον Θεό [καταργήσῃ πᾶσαν ἀρχὴν καὶ πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν], μπορεί να παραπέμπει εξίσου στις επίγειες εξουσίες όσο και στους αγγέλους. Και ναι μεν σε άλλα εδάφια οι συγκεκριμένοι όροι παραπέμπουν αναμφίβολα στις αγγελικές δυνάμεις, πλην όμως αυτές δεν παύουν να αντιμετωπίζονται ως αμφιλεγόμενες δαιμονικές δυνάμεις. Έτσι η προς Εφεσίους επιστολή, η οποία αρχίζει με τη λαμπρή εικόνα τού ανεστημένου μεσσία, τον οποίο ο Θεός κάθισε στα δεξιά του «πιο πάνω από κάθε αρχή και εξουσία, και δύναμη και κυριότητα» [ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος] (Εφεσίους, 1:21), κλείνει κάνοντας πάλι αναφορά στους αγγέλους οι οποίοι όμως τώρα χαρακτηρίζονται ως «κοσμοκράτορες τού σκότους τούτου»: «[Η] πάλη μας δεν είναι ενάντια σε αίμα και σάρκα, αλλά ενάντια στις αρχές, ενάντια στις εξουσίες, ενάντια στους κοσμοκράτορες τού σκότους τούτου τού αιώνα, ενάντια στα πνεύματα τής πονηρίας στα επουράνια» [οὐκ ἔστιν ἡμῖν ἡ πάλη πρὸς αἷμα καὶ σάρκα, ἀλλὰ πρὸς τὰς ἀρχάς, πρὸς τὰς ἐξουσίας, πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τοῦ αἰῶνος τούτου, πρὸς τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας ἐν τοῖς ἐπουρανίοις] (Εφεσίους, 6:12).

 

Εκβοήσεις — Η Εξουσία και η Δόξα (Homo Sacer II)

Le règne et la gloire (σελ.266-269)
G. Agamben

Ας εξετάσουμε τώρα υπό το πρίσμα τής διατριβής τού Πέτερσον την εντυπωσιακή σε αριθμό παρουσία εκβοήσεων [στη λειτουργία τής ευχαριστίας]. Εάν η θέση του είναι ορθή, τότε πρέπει να θεωρήσουμε ότι το δοξολογικό στοιχείο των επευφημιών δεν λειτουργεί απλώς ως κρίκος που συνδέει τη χριστιανική λειτουργία με τον ειδωλολατρικό κόσμο και το ρωμαϊκό δημόσιο δίκαιο, αλλά ότι συνιστά το ουσιαστικό νομικό θεμέλιο τού «λειτουργικού», ήτοι δημόσιου και «πολιτικού», χαρακτήρα των χριστιανικών ιεροπραξιών. Ο όρος λειτουργία (εκ τής λέξεως λαός) σημαίνει ετυμολογικά «δημόσια παροχή» και, πράγματι, η Εκκλησία δεν έπαψε ποτέ να υπογραμμίζει τον δημόσιο χαρακτήρα τής λειτουργικής λατρείας, κατ’ αντιδιαστολή προς τις κατ’ ιδίαν προσευχές. Μόνο η Καθολική Εκκλησία — όπως συνηθίζουν πάντοτε να τονίζουν τα Enchiridia liturgica [λατρευτικά εγχειρίδια] — μπορεί νόμιμα να αποδώσει την οφειλόμενη λατρεία προς τον Θεό — cultum legitimum aeterno patri persolvere (Radó, σ.7). Σύμφωνα με τη θέση τού Πέτερσον, ο δημόσιος χαρακτήρας τής λειτουργίας θεμελιώνεται, υπ’ αυτήν την έννοια, στις εκβοήσεις τού συνερχόμενου εις εκκλησίαν λαού. Η παράδοση τού δημοσίου δικαίου αντιδιαστέλλει και συγχρόνως αλληλοσυναρτά τις έννοιες populus και multitudo, οι οποίες αποτελούν μετάφραση των λαός και όχλος τής Βίβλου των Εβδομήκοντα και τής Καινής Διαθήκης:

 

Εισαγωγικό σημείωμα για την έννοια τής δημοκρατίας—Τζ. Αγκάμπεν

Εισαγωγικό σημείωμα για την έννοια τής δημοκρατίας

Τζ. Αγκάμπεν

Στις μέρες μας, κάθε φορά που ακούμε σε μια δημόσια συζήτηση να γίνεται λόγος για τη δημοκρατία, ο όρος ηχεί παράφωνα λόγω μιας αρχικής ασάφειας που οδηγεί αναπόφευκτα σε παρανόηση. Για ποιο πράγμα μιλάμε, όταν μιλάμε για δημοκρατία; Ποιο είναι το υποκρυπτόμενο σκεπτικό; Ο προσεκτικός ακροατής δεν θα αργήσει να συνειδητοποιήσει ότι, κάθε φορά που γίνεται επίκλησή της, η λέξη ενδέχεται να παραπέμπει σε δύο διαφορετικά αντικείμενα: είτε σ’ έναν τρόπο συγκρότησης τού πολιτικού σώματος (οπότε σημείο αναφοράς μας θα είναι το δημόσιο δίκαιο), είτε σε μια τεχνική τού κυβερνάν (οπότε ως ορίζοντα αναφοράς θα έχουμε την πρακτική τής διοίκησης). Ή, για να το θέσω διαφορετικά: ο όρος «δημοκρατία» παραπέμπει τόσο στη μορφή νομιμοποίησης τής εξουσίας όσο και στον τρόπο άσκησής της. Λαμβάνοντας υπόψη το γεγονός ότι είναι απολύτως σαφές σε όλους ότι στο σύγχρονο πολιτικό λόγο επικρατούσα είναι η τελευταία σημασία, ότι δηλ. η λέξη δημοκρατία στις περισσότερες περιπτώσεις χρησιμοποιείται για να παραπέμψει σε μια τεχνική τού κυβερνάν (πράγμα που από μόνο του θα αποτελούσε αφορμή για ανησυχία), είναι εύκολο να κατανοήσει κανείς τον λόγο για τον οποίο ενδέχεται να αισθάνονται μια κάποια δυσφορία όσοι επιμένουν, καλή τη πίστει, να κάνουν χρήση τού όρου προκειμένου να παραπέμψουν στην πρώτη του σημασία. Μεταξύ των δύο αυτών εννοιακών επίπεδων (τού νομικο-πολιτικού και οικονομικο-διαχειριστικού) υπήρχε αλληλοεπικάλυψη από τη στιγμή τής γένεσης τής πολιτικής, τής πολιτικής σκέψης και τής δημοκρατίας στην αρχαία ελληνική πόλιν ή πόλη-κράτος, πράγμα που δυσχεραίνει κάθε απόπειρα διαχωρισμού τους. Προκειμένου να γίνω σαφής, θα παραθέσω το εξής παράδειγμα: η βασική έννοια πολιτεία ίσως να μην ακούγεται οικεία σε όσους αναγνώστες δεν γνωρίζουν ελληνικά, αλλά την έχουν ήδη συναντήσει μεταφρασμένη ως «republic/république» [Πολιτεία], τίτλος τού διασημότερου διαλόγου τού Πλάτωνα. Ωστόσο, η μετάφραση «republic/république» [δημοκρατία/πολιτεία] δεν εξαντλεί το σημασιολογικό εύρος τού όρου. Όταν ο όρος πολιτεία εμφανίζεται στους κλασικούς συγγραφείς, ακολουθεί συνήθως μια συζήτηση όσον αφορά τρεις τύπους ή μορφές πολιτείας: την μοναρχία, την ολιγαρχία και την «δημοκρατία» (ή, εναλλακτικά, έξι, αν συμπεριλάβουμε και τις τρεις αντίστοιχες παρεκβάσεις ή εκτροπές τους). Ορισμένες, όμως, φορές ο όρος πολιτεία αποδίδεται ως «πολίτευμα» ή ακόμη και ως «κυβέρνηση». Για παράδειγμα, ο Αριστοτέλης, στην «Αθηναίων Πολιτεία» (κεφάλαιο 27), περιγράφει ως εξής τη «δημαγωγία» τού Περικλή: δημοτικωτέραν ἔτι συνέβη γενέσθαι τὴν πολιτείαν· σε μια τυπική μετάφραση στα αγγλικά το απόσπασμα αυτό αποδίδεται ως εξής: «το πολίτευμα εκδημοκρατικοποιήθηκε περισσότερο». Ο Αριστοτέλης συνεχίζει προσθέτοντας: ἅπασαν τὴν πολιτείαν μᾶλλον ἄγειν εἰς αὑτούς, το οποίο ο ίδιος μεταφραστής αποδίδει ως: «[το πλήθος] συγκέντρωσε σε μεγαλύτερο βαθμό όλες τις κυβερνητικές εξουσίες στα χέρια του». Θα ήταν συνεπέστερο να είχε γράψει «το πολίτευμα απέκτησε περισσότερο συγκεντρωτικό χαρακτήρα» — αλλά, προφανώς, αυτό θα δημιουργούσε ορισμένες δυσκολίες.

 

Μπαντιού—Αγκάμπεν: Η κοινότητα που έρχεται

Παρέμβαση τού Α. Μπαντιού στο πλαίσιο τού Διεθνούς Κολεγίου Φιλοσοφίας
αναφορικά με το βιβλίο τού Τζ. Αγκάμπεν: Η Κοινότητα που έρχεται, θεωρία τής εν γένει ενικότητας
(http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/Agamben.htm)

[…]

Τέλος υπάρχουν ίσως δύο θέσεις που μπορεί να στηριχθούν στην ιδιότητα τού εν γένει τής ενικότητας: ότι δηλ. το όνομα ταυτίζεται ουσιαστικά με το αν-ώνυμο και το γεγονός ότι έλαβε τόπο ο τόπος εντοπίζεται πράγματι σε ό,τι τίθεται εκτός κόσμου. Θα μπορούσα επομένως να πω ότι η Ιδέα στην οποία στηρίζεται ο θεμελιώδης πλατωνισμός τού Αγκάμπεν εντοπίζεται ακριβώς στο ότι το όνομα ταυτίζεται με το αν-ώνυμο και ότι η ύπαρξη τού τόπου ταυτίζεται ουσιαστικά με ό,τι βρίσκεται εκτός κόσμου — σύλληψη μέσω τής οποίας η σαφήνεια τής ιδέας ουσιαστικά εξαντλείται σε εκείνο που θα αποκαλούσα με τον όρο εν γένει, στο ότι δηλ. στην καρδιά τής ονοματοδοσίας το αν-ώνυμο συνιστά όνομα και ότι, στην καρδιά τού κόσμου, το γεγονός ότι έλαβε τόπο ο τόπος ταυτίζεται με την υπερβατικότητα, δηλ. το επέκεινα. Επισημαίνω, εν παρόδω, ότι ο άλλος όρος που περιγράφει το γεγονός ότι έλαβε τόπο ο τόπος — και, επομένως, κάθε εν γένει ενικότητα και άρα την ίδια την Ιδέα — είναι το πολύ όμορφο όνομα που επιλέγει για το σκοπό αυτό ο Αγκάμπεν, το αθεράπευτο. «[Τ]ο ότι το όνομα ταυτίζεται με το αν-ώνυμο και … το γεγονός τής έλευσης στην ύπαρξη τού κόσμου τίθεται εκτός κόσμου συνιστά ολοσχερή απώλεια, απώλεια αθεράπευτη είτε στο πεδίο τού κόσμου είτε σ’ αυτό τής γλώσσας».