«Η Κυβερνώσα Αριστερά αγρυπνεί»—A.Badiou

Η Αριστερά: Προαγωγή τής συνένοχης ανικανότητας στο επίπεδο τής Ιδέας
(Sarkozy pire que prévu. Les autres : prévoir le pire, σελ. 67-83 [pdf])

Αυτό που αποκαλείται «αριστερά» είναι η σφίγγα τής κοινοβουλευτικής πολιτικής.

Με ποιο τρόπο το ναυάγιο τής κοινοβουλευτικής πολιτικής που εδράζεται στην έννοια τής «αριστεράς» μπόρεσε να επιβιώσει τής μονότονης υποκειμενικής καταστροφής που ανέκαθεν συνόδευε την άνοδό της στην εξουσία; Πώς γίνεται ένα τεράστιο ρεύμα ψηφοφόρων να της χορηγεί κάθε φορά άφεση αμαρτιών για τις αλλεπάλληλες και σοβαρότατες αθετήσεις των υποσχέσεών της, για την προσφορά διακεκριμένων υπηρεσιών και εκδουλεύσεων στην άκρα δεξιά, τον υποτιθέμενο «εχθρό» της, για την άνευ όρων συνθηκολόγησή της άμα τη διαπιστώσει μιας κάπως έντονης απροθυμίας εκ μέρους των αντιδραστικών αστών, για τον συνεχή ενδοτισμό της απέναντι στις υποτιθέμενες «αναπόδραστες αναγκαιότητες» τής φιλελεύθερης οικονομίας, για τη σθεναρή αποδοκιμασία και καταστολή κάθε μαζικής λαϊκής κινητοποίησης, για τις αλλεπάλληλες και συνεχιζόμενες αποκηρύξεις — στο όνομα μάλιστα τής «νεωτερικότητας» — τής ιδεολογίας που υποτίθεται ότι ενστερνίζεται και προωθεί, για την εγγενή της τάση προς κάθε είδους διαφθορά, για την πειθήνια συμμόρφωσή της στον τομέα τής εξωτερικής πολιτικής προς τις υποδείξεις τού κάθε φορά κυρίαρχου ιμπεριαλισμού, για την αναβίωση εκ μέρους της ξεπερασμένων και αντιδραστικών αντιλήψεων, για την ομολογημένη και ολοκληρωτική της αδυναμία μείωσης τής ανεργίας και ανάσχεσης τής αποβιομηχανοποίησης, για τα αναρίθμητα λεκτικά της ατοπήματα που αποπνέουν μεταποικιακό ρατσισμό και παράφορη ισλαμοφοβία, για τη δρομολόγηση τής διπλής μάστιγας τής χρηµατοοικονοµικής απελευθέρωσης και τής αντιπαλότητας τού κράτους τόσο προς τη λαϊκή νεολαία όσο και προς τους αλλοδαπούς εργάτες; Αν εξαιρέσουμε την κατάργηση τής θανατικής ποινής που παντού στην Ευρώπη υιοθετήθηκε ήδη προ αιώνος από μουχλιασμένους χριστιανοδημοκράτες και μεταμελημένους «σοσιαλιστές», θα μπορούσε κανείς να αναφέρει ένα μόνο προοδευτικό μέτρο που η αριστερά δεσμεύτηκε να υλοποιήσει στο μέλλον, χωρίς να κάνει στροφή 180 μοιρών, τρέμοντας από φόβο και πικρά μετανιωμένη, όταν ήρθε η (σπάνια) στιγμή τής απόφασης; Πώς ανεχόμαστε να βλέπουμε σοσιαλιστικές κυβερνήσεις, σε μια στιγμή αλλοφροσύνης, να εθνικοποιούν τις τράπεζες και να αποφασίζουν τη μαζική νομιμοποίηση των λαθρομεταναστών και, αφού περάσουν κάποια τέρμινα και έρθουν στα συγκαλά τους, να δρομολογούν μια ατέλειωτη σειρά διωκτικών νόμων κατά των αλλοδαπών και να ιδιωτικοποιούν τα πάντα άρον-άρον; Και σαν να μην έφταναν αυτά, θα πρέπει, ανά πενταετία να σκύβουμε, μέσα στο εκλογικό παραβάν, με ευλάβεια το κεφάλι μπροστά σε τέτοιους ανθρώπους;

Το γιατί εκατομμύρια άνθρωποι συνεχίζουν να το κάνουν είναι το αίνιγμα που θέτει η σαρακιασμένη σφίγγα[1] τής «δημοκρατίας» μας. Ας μου επιτραπεί να της απαντήσω με τη σειρά μου στην ίδια μυθολογική γλώσσα, χρησιμοποιώντας την προσωπική μου εκδοχή τής περίφημης πλατωνικής αλληγορίας τού σπηλαίου, που παρουσίασα στο βιβλίο μου με τίτλο «Η Πολιτεία τού Πλάτωνα» και την οποία θα εμπλουτίσω στη συνέχεια για τις ανάγκες και τους σκοπούς τού παρόντος βιβλίου.

Ας κάνουμε την παραδοχή ότι ο κόσμος στον οποίο ανήκουμε μάς κρατάει έγκλειστους στη φυλακή των φαινομένων μιας αδυσώπητης αναγκαιότητας — που όμως στην πραγματικότητα δεν είναι και αυτή παρά ένα ακόμα φαινόμενο, μια ιδιαίτερη μεθόδευση ανάμεσα σε όλες τις άλλες — με άλλα λόγια, στη φυλακή τής καπιταλιστικής παραγωγής και τής ελεύθερης αγοράς, ως αναγκαστικό θέαμα και ως αναπόδραστο προορισμό μας. Για να μην πολυλογούμε, ας υποθέσουμε ότι βρισκόμαστε πράγματι στη σπηλιά τού Πλάτωνα, στον τυραννικό κόσμο ενός κοινωνικού παιχνιδιού, που ενεργοποιείται και τίθεται σε κίνηση από την φαντασμαγορία των εμπορευμάτων πάνω στη βάση τής ιδιωτικής ιδιοκτησίας και τής συγκέντρωσης τού χρηματιστικού κεφαλαίου, σε έναν τόπο όπου μας απαγορεύεται να δούμε ότι κάθε τι που θεωρείται απαραβίαστο δεν είναι παρά απάτη και ότι η πολιτική αλήθεια προϋποθέτει την καταστροφή τής σαθρής αίγλης τού κόσμου όπου ζούμε, αφού όμως πρώτα θα έχουμε ορθώσει απέναντί του τη δύναμη μιας αληθινής Ιδέας όπως, για παράδειγμα, αυτής τού κομμουνισμού. Ας υποθέσουμε, λοιπόν, ότι τα πράγματα που συνιστούν τον κόσμο μας μπορούν να περιγραφούν ως εξής:

 

A.Badiou — Τι σημαίνει η έκφραση: «να αλλάξουμε τον κόσμο»; (2010-11)

Σεμινάριο τού Αλαίν Μπαντιού (2010-2011)
Γενικό Περίγραμμα

Η έκφραση «ν’ αλλάξουμε τον κόσμο» αποτέλεσε, σε μεγάλο βαθμό, πόλο ακαταμάχητης έλξης κατά τους τελευταίους δύο αιώνες. Ενώ ο δέκατος ένατος αιώνας σήμανε την απαρχή μιας διαδικασίας κατά την οποία η αλλαγή αυτή επιχειρήθηκε στο πλαίσιο μιας αδιάσπαστης συνέχειας που ανταποκρινόταν στην ιδέα τής προόδου, ο 20ος αιώνας που ακολούθησε (κατά την επικρατούσα σήμερα αντίληψη ένας καταραμένος αιώνας που κυριαρχήθηκε από το σφοδρό πάθος για το νέο, νοούμενο ως αδιαμεσολάβητο πραγματικό) στράφηκε προς την κατεύθυνση τής ρήξης, τής ριζοσπαστικής καινοτομίας, των πρωτοποριών, τής δόμησης Κρατών προορισμένων να ενσαρκώσουν το συντομότερο δυνατό την Ιδέα — από την οποία ακριβώς απέρρεε η πεποίθηση ότι ένας νέος κόσμος ήταν συγχρόνως εφικτός και αναγκαίος.

Στις επονομαζόμενες «χώρες τής Δύσης», όπου ζούμε — χώρες πλούσιες, που όμως μαστίζονται από την κρίση, χώρες «δημοκρατικές», παρά το γεγονός ότι κατατρώγονται από την αρρώστια τού ταυτοτισμού και την αστυνομική φοβία των βαρβάρων — η φράση «ν’ αλλάξουμε τον κόσμο» έχει διπλή υπόσταση. Aπό τη µία πλευρά, στο μέτρο που χρησιμοποιείται ως σήμερα για να δηλώσει μια βούληση με επαναστατική κατεύθυνση, η εν λόγω φράση αντιμετωπίζεται ως απαρχαιωμένος όρος για την περιγραφή μιας εγκληματικής ουτοπίας. Από την άλλη όμως πλευρά, όπως μας επισημαίνεται, ο κόσμος αλλάζει διαρκώς με ασύλληπτους ρυθμούς, με αποτέλεσμα να μην μπορούμε ποτέ να συμβαδίσουμε χρονικά με την μεταβολή αυτή, γεγονός που έχει ως περαιτέρω συνέπεια την επιβολή αλλεπάλληλων «μεταρρυθμίσεων» με σκοπό την υποταγή των υποκειμένων στο αναπόφευκτο των εν λόγω αλλαγών.

Όσον αφορά το πρόβλημα αυτό, δεν μπορούμε παρά να συμπεράνουμε ότι το ρήμα «αλλάζω» έχει στην περίπτωσή μας αμφιλεγόμενη σημασία.

Εάν πράγματι τα πάντα αλλάζουν συνεχώς, συμπεριλαμβανομένων και των πρωταγωνιστών, των μαρτύρων και θυμάτων τής εν λόγω μεταβολής, τότε τίποτε δεν μπορεί να πιστοποιήσει ότι όντως συνέβη η αλλαγή αυτή. Όπως άλλωστε δηλώνει και η αρχή τής αδράνειας, η «κίνηση» δεν μπορεί να καταστεί αντικείμενο τής εμπειρίας, εφόσον απουσιάζει οποιοδήποτε σταθερό σημείο αναφοράς. Ίσως, μάλιστα, η σπασμωδικότητα που χαρακτηρίζει τις μέρες μας να μην είναι τίποτε άλλο παρά ο νόμος στον οποίο υπόκειται ο κόσμος μας, με συνέπεια οι «καινοτομίες», οι οποίες διαδέχονται συνεχώς η μία την άλλη, να πρέπει να θεωρηθούν ως εκφάνσεις τής αδιάσειστης σταθερότητας τού νόμου αυτού — πράγμα το οποίο αποτελεί, άλλωστε, μια εύλογη διαπίστωση σε ό,τι αφορά τις πυρετώδεις εξελίξεις τής καπιταλιστικής οικονομίας. Εάν, ωστόσο, υφίσταται κάποιο αμετάβλητο σημείο αναφοράς, μια σχετική σταθερά βάσει τής οποίας μπορεί να εκτιμηθεί η μεταβολή, ποια είναι τότε η λειτουργία που καλείται να επιτελέσει η σταθερά αυτή; Και πώς μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι ο χώρος όπου εντοπίζεται το σημείο που αποτελεί αδιάσειστο τεκμήριο επέλευσης τής μεταβολής κείται, κατά κάποιον τρόπο, έξωθεν αυτής;

Πρέπει να τεθεί εκ νέου το όλο ζήτημα τής πραγματικής αλλαγής παρακάμπτοντας την εξής αντινομία: η αλλαγή είτε θα λαμβάνει τη μορφή τής ολικής ρήξης, η οποία μάλιστα δημιουργεί τον «καινό άνθρωπο» που της αντιστοιχεί, είτε θα εμφανίζεται ως αδιάσπαστη αλληλουχία καινοτομιών, με συνέπεια η μόνη μαρτυρία για το γεγονός αυτό να είναι η ταχεία απαρχαίωση όλων όσων παρήχθησαν προηγουμένως. Σε κάθε φορέα αλλαγής θα πρέπει όμως να αντιστοιχεί ένας μάρτυρας που να μπορεί να βεβαιώσει την αλήθεια των όσων επράχθησαν· είναι δηλαδή αναγκαία μια σχέση αμεταβλητότητας που να επιτρέπει τη διαπίστωση ότι η αλλαγή είναι πραγματική σε σχέση με ένα Υποκείμενο, πράγμα που συνεπάγεται, αφενός μεν, ότι η αρχή τής κίνησης οφείλει να εντοπίζεται σ’ αυτό, αφετέρου δε ότι το Υποκείμενο πρέπει, σε κάποιο βαθμό, να χαρακτηρίζεται από ακινησία και αδράνεια, έτσι ώστε να καθίσταται δυνατή η εξακρίβωση τής πραγματικότητας και τού προσανατολισμού τής ύπαρξής του.

Το πρόβλημά μας επομένως ανάγεται στο ζήτημα τού χώρου τού υποκειμένου· με βάση τη διαπίστωση αυτή θα μπορέσουμε στη συνέχεια να κατανοήσουμε, μέσω μιας λεπτής διαλεκτικής προσέγγισης των εννοιών τής εμμένειας και τής απόσυρσης, το νόημα τής προσανατολισμένης αλλαγής.

 

A.Badiou, Για σήμερα: Πλάτωνας! 17/2/2010

Για Σήμερα: Πλάτωνας! (3.5)

Ανοικτό σεμινάριο τού Αλαίν Μπαντιού (2009-2010)

[Σημειώσεις τού Ντανιέλ Φισέρ]

17 Φεβρουαρίου 2010

Ανακεφαλαίωση

Θα ξεκινήσουμε ανακεφαλαιώνοντας τα όσα έχουν προηγουμένως ειπωθεί.

1. Η θέση τού Πλάτωνα είναι ότι, εφόσον θεωρήσουμε ότι σ’ ένα συγκεκριμένο πεδίο υπάρχουν αλήθειες, πρέπει τότε να αποκλείεται η δημόσια αντιπαράθεση γνωμών.

Θέση που υιοθετεί και ο Άγιος Παύλος.

Πιστεύω ότι στον «δημοκρατικό» χώρο όπου βρισκόμαστε σήμερα, υπάρχει μια βαθιά συσχέτιση μεταξύ τής αρχής τής ελευθερογνωμίας, που υποτείνει τον χώρο αυτό, και τού αριθμητικού κριτηρίου θεωρούμενου ως αυταξίας. Η λειτουργία τού αριθμητικού κριτηρίου μπορεί να διαπιστωθεί τόσο στο επίπεδο τού ψήφου (ο αριθμός ισοδυναμεί με απόφαση, αφού είναι η πλειοψηφική απόφαση που τελικά υπερισχύει) όσο και στο επίπεδο τού «μοναδικού σημείου πώλησης» [l‘argument de vente] («πηγαίνετε να δείτε αυτό το φιλμ που έχουν ήδη δει 100.000 θεατές» — επιχείρημα που, αν το καλοσκεφτούμε, είναι αρκετά περίεργο). Ποια είναι η φύση τής σχέσης ανάμεσα στην ελευθερογνωμίας και τον νόμο τού αριθμού; Οι γνώμες υπόκεινται στην αρχή τής ισοδυναμίας — κάθε γνώμη έχει την ίδια αξία με κάθε άλλη· οι γνώμες κυκλοφορούν όπως και το χρήμα (που είναι το γνήσιο πρότυπό τους) σ’ έναν χώρο γενικής υποκαταστασιμότητας όπου εκείνο που στην πραγματικότητα επιβάλλεται είναι η απόλυτη κυριαρχία τού εμπορεύματος. Το στοιχείο που εξασφαλίζει τον θρίαμβο μιας δεδομένης γνώμης είναι ο αριθμός της, δηλ. το ότι εκφράζει έναν συρφετό.

Η γνώμη συσχετίζει ένα συνονθύλευμα συμφερόντων (τα οποία εξυπηρετεί μέσω τής δημοσιοποίησης τους, χωρίς κατ’ ανάγκη να κατονομάζονται με σαφήνεια) με μια ρητορικότητα (την ρητορική οργάνωση τής παρουσίασής της). Η ρητορικότητα που τίθεται σε κίνηση άπτεται των συμφερόντων των ισχυρών, αλλ’ αυτό συντελείται με περίτεχνο τρόπο, έτσι ώστε να παρασιωπάται η αναφορά στα συμφέροντα αυτών. Πρόκειται για ένα κράμα ευπροσηγορίας και βαρβαρότητας. Ο Πλάτωνας προσδιορίζει το μείγμα αυτό με τον όρο σοφιστική. Η σοφιστική αποτελεί μηχανισμό μέσω τού οποίου δημιουργείται μια ασυμμετρία ισχύος στο πλαίσιο τής γενικής ισοδυναμίας των γνωμών.

Αντιστρόφως, μια αλήθεια συναρθρώνει ένα στοιχείο τυποποίησης (σας υπενθυμίζω ότι ο όρος «είδος» — μορφή — προσδιορίζει συγχρόνως την ιδέα), μια αρχή βεβαιότητας (η οποία μάλιστα δεν έχει ρητορικό χαρακτήρα) και μια ουσιαστική ανιδιοτέλεια (μια αλήθεια συγκροτείται μέσω τής ανιδιοτέλειας απέναντι στο αντικείμενό της). Αυτός είναι και ο λόγος που δεν μπορεί κανείς να επιστρατεύσει το σχήμα τής αλήθειας σε μια δημόσια αντιπαράθεση γνωμών. Άλλωστε, η κατηγορία που απευθύνεται πάντα στους επαναστάτες είναι ότι δεν σέβονται τη δημόσια συζήτηση, ότι είναι δεσποτικοί και αποτελούν συγχρόνως μειοψηφία. Ως εκ τούτου, ο Κ. Πόπερ μπόρεσε να υποστηρίξει ότι ο Πλάτωνας ήταν ο πρώτος διανοητής που θεωρήθηκε αυθεντία [θα επανέλθω στο σημείο αυτό σε λίγο, όταν θα αναφερθώ στο θέμα τής ασυμμετρίας].

 

A.Badiou, Για σήμερα: Πλάτωνας! 27/1/2010

Για Σήμερα: Πλάτωνας! (3.4)
Ανοικτό σεμινάριο τού Αλαίν Μπαντιού (2009-2010)
[Σημειώσεις τού Ντανιέλ Φισέρ]

27 Ιανουαρίου 2010

Η συλλογιστική στη φιλοσοφία

Στις προηγούμενες συναντήσεις μας, επισημάναμε τη σημασία που αποδίδει ο Πλάτωνας στον ρόλο τής παιδείας. Με αυτό ως αφετηρία, μπορούμε να προβληματιστούμε για τη θέση που κατέχει η ίδια η φιλοσοφική διαλογικότητα [discursivité]. Τι είναι αυτό που κάνω εγώ εδώ μπροστά σας; Ποια είναι η λειτουργία τής επιχειρηματολογίας (κρίσεις, αποφάνσεις, ανασκευές…) στον φιλοσοφικό λόγο;

Αυτό είναι ένα αίνιγμα. Στην ιστορία των φιλοσοφικών κειμένων, συναντά κανείς πολυάριθμα επιχειρήματα, ή ακόμα και αποδείξεις (για παράδειγμα, αποδείξεις τής ύπαρξης τού Θεού), που οφείλω να πω δεν φαίνεται να έπεισαν και πολλούς.

Αν εξετάσουμε τον φιλοσοφικό λόγο στη γενικότητά του, θα διαπιστώσουμε ότι αυτοπροσδιορίζεται ως μέθοδος που συντελεί στην οικοδόμηση μιας ελεύθερης ή χειραφετημένης ζωής, πράγμα που τον φέρνει αντιμέτωπο με το πρόβλημα των αληθειών (όπως θα θυμάστε, είχα προβάλλει τη θέση ότι το στοιχείο εκείνο που συνιστά την αληθινή ζωή για ένα άτομο είναι η αποδοχή εκ μέρους του τής ενσωμάτωσής του στο γίγνεσθαι μιας αλήθειας). Για το σκοπό αυτό, η φιλοσοφία περιλαμβάνει μια διαδικασία ταύτισης (ταύτισης με ό,τι είναι σημαντικό ή «ενδιαφέρον», σύμφωνα με τη διατύπωση τού Ντελέζ — ενώ, κατ’ εμέ, θα πρόκειται για την εντόπιση των συνθηκών τής αλήθειας στα πλαίσια που έχω καθορίσει: δηλαδή, στην τέχνη, τον έρωτα, την επιστήμη και την πολιτική)· η φιλοσοφία οφείλει επίσης να επινοήσει τα αναγκαία εργαλεία για να εξασφαλίσει τη συνοχή αυτής τής διαδικασίας εντόπισης — πράγμα που ο Ντελέζ χαρακτήριζε με τον όρο «δημιουργία εννοιών», όπου το ζητούμενο θα είναι ο προσδιορισμός των κοινών στοιχείων των διαφόρων αντικειμένων που θα έχουν εντοπισθεί. Ποιος είναι όμως ο ρόλος τής επιχειρηματολογίας;

Μπορούμε εδώ να φέρουμε σε πρώτο πλάνο τη διάκριση τού Πασκάλ ανάμεσα στην πειθώ και τον προσηλυτισμό. Θα έλεγα, χωρίς δισταγμό, ότι η φιλοσοφία τοποθετείται ανάμεσα στις δύο αυτές τροπικότητες. Εφόσον δεν είναι επιστήμη, δεν θα μπορούσε να έχει ως σκοπό τη δημιουργία βεβαιότητας. Από την άλλη, όμως, δεν θα μπορούσε να είναι επιτυχής στον προσηλυτισμό, για τον λόγο ότι δεν αποτελεί θρησκεία. Στην πραγματικότητα, ο φιλοσοφικός λόγος ενσωματώνει μεν και τις δύο αυτές διαστάσεις, χωρίς όμως αυτές να επιτελούν την ίδια λειτουργία (εξού και η ανομοιογένεια που είναι εγγενής σ’ αυτή μορφή τού λόγου).

«Η θρησκεία μας είναι σοφή και μωρή· σοφή, γιατί είναι η πλέον ειδήμων και η πλέον θεμελιωμένη στα θαύματα, τις προφητείες, και τα υπόλοιπα· μωρή, γιατί τίποτε από αυτά δεν μας κάνει μέλη της. Τούτο λειτουργεί ως αφορμή για την καταδίκη όσων δεν είναι μέλη της, όχι όμως και για την πίστη των μελών της. Είναι ο σταυρός που τους κάνει να πιστεύουν, ne evacuata sit crux.¹ Έτσι ο Άγιος Παύλος, ο οποίος ήλθε εν σοφία και εν σημείοις, αρνείται ότι ήλθε εν σοφία και εν σημείοις, διότι ήλθε να προσηλυτίσει. Αλλά μόνο εκείνοι που έρχονται με σκοπό να πείσουν μπορούν να λέγουν ότι έρχονται εν σοφία και εν σημείοις.»² (Σκέψη 588, εκδ. Brunschvicg)

 

A.Badiou, Για σήμερα: Πλάτωνας! 13/1/2010

Για Σήμερα: Πλάτωνας! (3.3)
Ανοικτό σεμινάριο τού Αλαίν Μπαντιού (2009-2010)
[Σημειώσεις τού Ντανιέλ Φισέρ]
13 Ιανουαρίου 2010

Πολιτεία (ΙΙΙ, 414-415)

Η σημερινή μου ομιλία θα στηριχθεί αποκλειστικά στην ανάλυση ενός κειμένου και πιο συγκεκριμένα ενός αποσπάσματος από το βιβλίο Γ΄ τής Πολιτείας (414-415). Σας θυμίζω ότι η μετάφραση — ενίοτε κάπως ελεύθερη — είναι δική μου. Το συγκείμενο : ο Σωκράτης παρουσιάζει ένα πρώτο περίγραμμα τής δίκαιης Πολιτείας και εξετάζει τις προϋποθέσεις στις οποίες πρέπει να υπόκεινται οι φύλακες. Στο απόσπασμα τής Πολιτείας που θα σας διαβάσω, το κυρίαρχο μοτίβο είναι η έννοια τής ουτοπίας και ειδικότερα μια συγκεκριμένη αντίληψη για την λειτουργία της στον πολιτικό προσδιορισμό. Στις συνθήκες τού σήμερα, αυτή η έννοια, όπως γνωρίζετε, έχει εντελώς αρνητική χροιά και εγγράφεται στο γενικότερο πλαίσιο τής πολεμικής ενάντια στους εξτρεμιστές: η ουτοπία θεωρείται φορέας και προάγγελος τού εγκλήματος, στο μέτρο που παραβιάζει αναπόφευκτα το πραγματικό, και μάλιστα με τη μορφή τής εξολόθρευσης ανθρώπινων ζωών. Κατά πόσο ανταποκρίνεται το κείμενο τού Πλάτωνα στο στερεότυπο αυτό;

Δεν θα βρούμε σε κάθε πολιτική αναφορά, λέει ο Σωκράτης ξαφνικά γεμάτος σοβαρότητα, κάτι παρόμοιο μ’ ένα χρήσιμο ψέμα, μ’ ένα αναγκαίο ψέμα, μ’ ένα ψέμα αληθινό;

Η συνήθης υπερασπιστική γραμμή που ακολουθείται σε απάντηση προς την κατασυκοφάντηση τής ουτοπίας συνίσταται στην άρνηση ακριβώς τού ουτοπικού χαρακτήρα των επικρινομένων θέσεων. Ο Πλάτωνας προϋποθέτει, αντιθέτως, τον χιμαιρικό, μη πραγματικό χαρακτήρα εκείνου που αποκαλεί «ψέμα»· θεωρεί αναγκαίο να υπάρχει κάποιο πράγμα το οποίο δεν θα οφείλει να υποβληθεί στη δοκιμασία τού πραγματικού. Τότε, όμως, τίθεται αμέσως το ακόλουθο ερώτημα: ποια είναι η σχέση ανάμεσα στο ψευδές αυτό στοιχείο (σε μια πρώτη προσέγγιση, θα μπορούσαμε επίσης να χρησιμοποιήσουμε ως ισοδύναμους τους όρους φαντασιακό ή απατηλό) και την Ιδέα, στον βαθμό που αυτή είναι ριζωμένη στο αληθινό; Η απάντηση που δίνει ο Πλάτωνας είναι ότι η ουτοπία αποτελεί το φαντασιακό κομμάτι τής Ιδέας ή, με μεγαλύτερη ακρίβεια, αποτελεί τη φαντασιακή μορφή εκείνου τού οποίου η συμβολική μεν μορφή συνίσταται στην Ιδέα, η πραγματική δε μορφή στην πολιτική δράση. Όπως βλέπετε, «εκ-λακανικεύω» εδώ τον Πλάτωνα, αν και εν προκειμένω θεωρώ ότι πλατωνικός είναι μάλλον ο Λακάν… Από αυτό προκύπτει ότι το «αληθινό ψέμα» αποτελεί αδιάσπαστο μέρος τής διαδικασίας ενσωμάτωσης στο γίγνεσθαι τού αληθούς. Το αληθινό αυτό ψέμα κάνει την εμφάνισή του στο κείμενο με τη μορφή τού μύθου που ο Σωκράτης άκουσε από ένα Φοίνικα ναυτικό.¹

Θυμάμαι μια ιστορία που άκουσα παλιά από έναν Φοίνικα ναυτικό. Σε πολλές χώρες, μου έλεγε, η κοινωνία είναι αυστηρά διαιρεμένη σε τρεις τάξεις που δεν συγχρωτίζονται καθόλου μεταξύ τους. Υπάρχουν κατ’ αρχάς οι επενδυτές κεφαλαίων, οι μεγαλοϊδιοκτήτες, οι δημόσιοι αξιωματούχοι, οι στρατιωτικοί ηγέτες, οι πρόεδροι διοικητικών συμβουλίων, οι πολιτικοί και οι ιδιοκτήτες και διευθύνοντες των μέσων ενημέρωσης, τού τύπου, τού ραδιοφώνου και τής τηλεόρασης. Στη συνέχεια, το πλήθος των μεσαίων επαγγελματιών: υπάλληλοι γραφείων, νοσοκόμες, χαμηλόβαθμα στελέχη, καθηγητές, τηλεπαρουσιαστές, επισφαλείς διανοούμενοι, πλασιέ, ψυχολόγοι, γραφιάδες, εξειδικευμένοι υπάλληλοι πωλήσεων, μηχανικοί μικρών επιχειρήσεων, συνδικαλιστές τής επαρχίας, ανθοπώλες, ανεξάρτητοι ασφαλιστές, δάσκαλοι, συνοικιακοί γκαραζιέρηδες και ούτω καθεξής. Τέλος, υπάρχουν οι άμεσοι παραγωγοί: αγρότες, εργάτες και κυρίως οι νεοαφιχθέντες προλετάριοι που καταφθάνουν μαζικά από τη μαύρη ήπειρο. Σύμφωνα με τη μυθολογία που πιστεύουμε εμείς οι Φοίνικες, η διαίρεση αυτή είναι φυσική και αναπόφευκτη. Είναι σαν να έπλασε κάποιος θεός τους κατοίκους τής χώρας μας από μείγμα πηλού και μετάλλου. Από τη μια μεριά, καθώς όλοι τους είναι φτειαγμένοι από την ίδια γη, έχουν όλοι την ίδια καταγωγή, είναι όλοι Φοίνικες, όλοι τους συμπατριώτες, αλλά από την άλλη το μεταλλικό τους μέρος τούς διαφοροποιεί. Όσοι έχουν στο σώμα τους χρυσό, έχουν πλαστεί για να κυβερνούν· όσοι έχουν ασήμι, προορίζονται για να γίνουν η μεσαία τάξη· όσο για εκείνους από τα χαμηλά στρώματα, αυτούς ο θεός τούς έπλασε πρόχειρα από παλιοσίδερα.

 

A.Badiou, Για σήμερα: Πλάτωνας! 18/11/2009

Για Σήμερα: Πλάτωνας! (3.2)
Ανοικτό σεμινάριο τού Αλαίν Μπαντιού (2009-2010)
[Σημειώσεις τού Ντανιέλ Φισέρ]
18 Νοεμβρίου 2009

Την περασμένη φορά προσπάθησα να ορίσω το περιεχόμενο τής αληθινής ζωής λέγοντας ότι το θέμα περιστρέφεται γύρω από την προσωπική αποδοχή τής ενσωμάτωσης στο γίγνεσθαι μιας αλήθειας. Όπως είπαμε, η αληθινή ζωή συνίσταται στη ζωή σύμφωνα με την Ιδέα, δηλ. σε μια ζωή η οποία προσανατολίζεται προς αυτήν. Όσον αφορά στην άπειρη πολλαπλότητα με την οποία ουσιαστικά ταυτίζεται μια αλήθεια, το πραγματικό της θα συνίσταται στην απόκτηση σώματος, στην εμφάνισή της σ’ έναν κόσμο — πράγμα που παραπέμπει στην υλικότητά της (η αλήθεια δεν αποτελεί, επομένως, υπερβατική ιδεατότητα)· αλλά, παρ’ όλ’ αυτά, το εν λόγω πραγματικό θα συνιστά εξαίρεση στην κοσμική πραγματικότητα, θα προκαλεί αναστολή τής ισχύος των κοσμικών νόμων, σύμφωνα πάντα με τον συμβαντικό χαρακτήρα τής αλήθειας. Πράγματι, εφόσον η αλήθεια εκκινείται, με τρόπο εντοπισμένο, από ένα σημείο δυσλειτουργίας τού κόσμου — θέση που αντιδιαστέλλεται προς τη βιταλιστική αντίληψη, κατά την οποία η αλήθεια, αντιθέτως, εμφανίζεται ως σημείο πληρωτικής συγκέντρωσης τού κόσμου — ο κόσμος δεν επαρκεί, ως έχει, για την εμφάνισή της. Το γεγονός ότι η αλήθεια σημαδεύεται από τη στέρηση, το ότι αυτή εμπεριέχει ένα σημείο αφ-αίρεσης, υποδηλώνει, θα έλεγα, τη συμβολική της διάσταση. Σε τελική ανάλυση, το άτομο για το οποίο υφίσταται μια αλήθεια οφείλει να σχηματίσει μια παράσταση τής σχέσης αυτής ανάμεσα στο πραγματικό και το συμβολικό, τής σχέσης ανάμεσα στην υπόσχεση τής ενδοκοσμικής απειρότητας και τού τοπικού σημείου εξαίρεσης· το συγκεκριμένο πρόβλημα είχε στο παρελθόν θεματοποιηθεί από διάφορες σκοπιές, για παράδειγμα με τη μορφή τής μετάβασης από την «τάξη καθ’ εαυτή» (θεωρούμενη υπό το πρίσμα των αντικειμενικών οικονομικών συνθηκών) στο στάδιο τής «τάξης για τον εαυτό της» (προικισμένης με πολιτικές ικανότητες, έτσι ώστε να είναι σε θέση να διασφαλίσει την διάνοιξη μιας ιστορικής προοπτικής). Όμως, δεν έχουν έτσι τα πράγματα: η προσωπική ενσωμάτωση σε μια διαδικασία αλήθειας έχει ως προϋπόθεση μια φαντασιακή σχέση μέσω τής οποίας το άτομο δύναται να συλλάβει ότι εκείνο που διακυβεύεται είναι η ίδια η απειρότητα και ότι συγχρόνως διανοίγεται μια προοπτική που υπερβαίνει το προσωπικό του συμφέρον.

Αναφέραμε επίσης ότι η επικοινωνία μεταξύ των ατόμων είναι δυνατή μόνο στο μέτρο που αυτοί μοιράζονται από κοινού μια Ιδέα — θέση η οποία είναι εκ διαμέτρου αντίθετη με τη σύγχρονη ιδεολογία, σύμφωνα με την οποία αξία έχει μόνο ό,τι προκύπτει από την απεριόριστη επικοινωνία, από τα φληναφήματα, σαν να πρόκειται για φλόγα που ανάβει με το τσακμάκι· αν, όμως, δεν υπάρχει εξ αρχής μια κοινότητα Ιδεών, η διαπροσωπική επικοινωνία θα εξαντλείται αναπόφευκτα στην αντιπαράθεση γνωμών και συμφερόντων. Στην πραγματικότητα, το μόνο που προκύπτει από αυτή τη διαδικασία είναι το ουδετεροποιημένο γενικό περιβάλλον όπου συντελείται η ίδια η επικοινωνία. Πρέπει μάλιστα να υπογραμμιστεί ότι το δεδομένο αυτό συντελεί ώστε να εκτίθεται η συλλογικότητα στον κίνδυνο τής χειραγώγησης. Μόνο στο επίπεδο τής Ιδέας υφίσταται η δυνατότητα να αποτραπεί η δημιουργία μιας συλλογικότητας που δεν θα υπόκειται στους κινδύνους τής προπαγάνδας. Από την άποψη αυτή, οι κάθε είδους «ολοκληρωτικές» προπαγάνδες, όσο έντονα κι αν καταγγέλλονται σήμερα, εμφάνιζαν, στην πραγματικότητα, έναν επίπλαστο χαρακτήρα — η εύρυθμη λειτουργία τους στηριζόταν αποκλειστικά σ’ έναν γιγαντιαίο αστυνομικό μηχανισμό, πράγμα το οποίο δεν ισχύει κατ’ ανάγκη αναφορικά με την προπαγάνδα των κοινοβουλευτικών δημοκρατιών, η οποία είναι μάλιστα τόσο αποτελεσματική ώστε να λειτουργεί από μόνη της.

Το ζήτημα τής επικοινωνίας είναι συναφές μ’ αυτό τής ελευθερογνωμίας. Στην πραγματικότητα, εκείνο που προέχει για τις γνώμες είναι η ελευθερία κυκλοφορίας, ως προς την οποία, άλλωστε, αυτές δεν υπόκεινται σε κανένα περιορισμό (κατά το πρότυπο των εμπορευμάτων, των κεφαλαίων … μόνο οι άνθρωποι αντιμετωπίζουν σήμερα προβλήματα κυκλοφορίας). Πρέπει να αναγνωριστεί ότι, στο μέτρο που αυτές οι γνώμες κυκλοφορούν προσυσκευασμένες, η ελευθερία τους είναι κάτι το απολύτως σχετικό.

 

A.Badiou, Για σήμερα: Πλάτωνας! 20/5/2009

Για Σήμερα: Πλάτωνας! (2.6)
Ανοικτό σεμινάριο τού Αλαίν Μπαντιού (2008-2009)
[Σημειώσεις τού Ντανιέλ Φισέρ]
20 Μαΐου 2009

Ανακεφαλαίωση των έξι κομβικών σημείων τής ερμηνείας τής «Αλληγορίας τού Σπηλαίου».

1. Ποιοι είναι οι φυλακισμένοι στο Σπήλαιο θεατές ; Για τον Πλάτωνα, είναι απλά μέλη τής ανθρωπότητας. Η κινηματογραφική αυτή αίθουσα, όπου βρίσκονται φυλακισμένοι, παρέχει μια πολύ χαρακτηριστική προοπτική τής κοινής ανθρωπότητας, μια προοπτική για τη ζωή συρρικνωμένη στο υπόστρωμά της: πρόκειται για μια μορφή ζωής που δεν μπορεί να διακριθεί από την επιβίωση, δηλ. για μια ζωή περιορισμένη στα όρια τής απλής και καθαρής διαιώνισής της. Πρόκειται για τη ζωή, εντελώς κοινή, εντελώς γυμνή (αφού δεν υπάρχει καμιά άλλη δυνατή μορφή ζωής), τής οποίας κρίσιμο γνώρισμα είναι το ότι έχει αποστερηθεί την Ιδέα (πράγμα το οποίο την προσδιορίζει ως επιβίωση). Αυτό εκφράζεται μεταφορικά με το στοιχείο τής επί τόπου ακινητοποίησης των θεατών.

2. Για τον Πλάτωνα, δεν υφίσταται κάποια αυθόρμητη κίνηση που θα προσανατόλιζε προς την κατεύθυνση τής εξόδου. Με άλλα λόγια, η ίδια η ζωή δεν διαθέτει το δυναμικό για τη ζωή. Αυτή είναι η αντι-βιταλιστική του θέση. Εκ των ένδον τής ίδιας τής ζωής, κάθε αυθορμητισμός οδηγεί μόνο στη μεταβολή των εικόνων και κάθε τυχόν διεκδίκηση θα αδυνατεί να υπερβεί τα όρια τής επιθυμίας για μια απλή αλλαγή τού προγράμματος.

3. Η πίστη στη δυνατότητα μιας μεταβολής που θα είναι μεν πραγματική, αλλά θα αφορά μόνο στο πρόγραμμα, με άλλα λόγια η πίστη στη δυνατότητα μιας ενδοσυστημικής μεταβολής, είναι, με τον τρόπο της, μια Ιδέα. Πιο συγκεκριμένα, είναι η Ιδέα τής δυνατότητας επιβίωσης που υποκαθιστά τη ζωή, η Ιδέα ότι η ζωή μπορεί να κάνει και χωρίς την έξοδο — πράγμα που ισοδυναμεί με το εξής: η ζωή δεν χρειάζεται την Ιδέα τού Αληθούς. Η ζωή μπορεί να αποποιηθεί την τελική αποσκίρτηση που αντιπροσωπεύει η Ιδέα τού Αληθούς (η οποία, σας υπενθυμίζω, στην πλατωνική ορολογία αποκαλείται «Ιδέα τού Αγαθού») και η οποία, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, ταυτίζεται περίπου με την ιδέα τής ιδέας (είναι δηλ. εκείνο μέσω τού οποίου καθίσταται δυνατή η ιδεατότητα τής ιδέας). Το γεγονός ότι μπορεί κανείς αποποιηθεί την Ιδέα πρέπει να αποδοθεί στο ότι θεωρείται αρκετό να ερμηνεύεται η ιδεατότητα συσταλτικά, πράγμα που ακριβώς επιτρέπει έναν επί τόπου μετασχηματισμό, χωρίς διέξοδο. Όπως σας έχω ήδη αναφέρει, η Ιδέα μιας αποχώρησης από το εσωτερικό τής κατάστασης, παραμένοντας, όμως, στα πλαίσιά της (σαν να περνούσε κανείς μέσα από μια ψεύτικη πόρτα), η Ιδέα δηλ. μιας μορφής εμμενούς εξόδου, θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί με τον όρο «αριστερά». Η αριστερά αποτελεί ουσιαστικά την εξιδανικευμένη μορφή υποδούλωσης η οποία συνοδεύει την εκτίμηση ότι υφίσταται κάποια δυνατότητα εμμενούς βελτίωσης των όρων της.

 

A.Badiou, Για σήμερα: Πλάτωνας! 8/4/2009

Για Σήμερα: Πλάτωνας! (2.5)
Ανοικτό σεμινάριο τού Αλαίν Μπαντιού (2008-2009)
[Σημειώσεις τού Ντανιέλ Φισέρ]
8 Απριλίου 2009

Μιλήσαμε την περασμένη φορά για τη βία τής εξόδου από το Σπήλαιο, το οποίο δεν μπορούμε να εγκαταλείψουμε παρά μόνο κατ’ ανάγκη. Γνωρίζουμε ποιοι πραγματικά είναι οι «νταήδες» που έρχονται απ’ έξω και που χωρίς αναβολή αρπάζουν τους καθηλωμένους στη θέση τους θεατές: είναι πρώην δραπέτες που επιστρέφουν για να ξανασυναντήσουν τους παλιούς τους συντρόφους. Έχουμε εδώ, προφανώς, ένα λογικό κύκλο, διότι απουσιάζει η ενδολογική διασάφηση τής πρώτης εξόδου. Άρα, πρέπει να θεωρήσουμε ότι η έξοδος δεν είναι εγγεγραμμένη εντός των συστημικών δυνητικοτήτων [η δομική θεωρία υποστηρίζει ότι, αντιστρόφως, κάτι θα μπορούσε να συμβεί, υπό τον όρο όμως ότι αυτό θα έχει τεθεί εκτός τού εν λόγω κύκλου].

Το Κράτος τής κατάστασης αντιπροσωπεύει το σύστημα των περιορισμών που οριοθετούν τη δυνατότητα κάθε δυνατού. Μια διαδικασία αλήθειας συνιστά την οργάνωση των συνεπειών ενός ανυπολόγιστου συμβάντος. Αντιθέτως, ένα γεγονός δεν αποτελεί παρά συνέπεια τής ύπαρξης τού Κράτους. Μια αλήθεια δεν μπορεί λοιπόν να συνίσταται από καθαρά γεγονότα. Η Ιστορία, που είναι πάντα η Ιστορία τού Κράτους, συντίθεται από ιστορικά γεγονότα. Η Ιστορία αποτελεί μεθύστερη αφηγηματική κατασκευή αναφορικά με το Κράτος και, πιο συγκεκριμένα, μια συμβολική προβολή τού γίγνεσθαι τού Κράτους.

Ας επιστρέψουμε στον λακανικό ορισμό τής Ιδέας ως εκείνο που εκθέτει μια αλήθεια μέσα σε μια δομή μυθοπλασίας. Η Ιδέα θα προβάλλει ένα θραύσμα από το πραγματικό εντός τού συμβολικού¹ τής Ιστορίας. Η προβολή αυτή δεν μπορεί λοιπόν παρά να είναι φαντασιακή, διότι κάθε πραγματικό είναι καθ’ εαυτό μη συμβολίσιμο. Θα έλεγα ότι η Ιδέα είναι η φαντασιακή λειτουργία στην οποίο ένα άτομο καταφεύγει για να συγκροτηθεί ως υποκείμενο προβάλλοντας ένα θραύσμα πραγματικού στη συμβολική αφήγηση μιας Ιστορίας. Συνεπώς, θα μπορούσε εύλογα να ειπωθεί ότι η Ιδέα είναι πάντοτε ιδεολογική — ή ότι η ιδεολογία, αντιστρόφως, αποτελεί την προβολή — πάντοτε φαντασιακή — ενός θραύσματος τού πραγματικού σε μια συμβολική Ιστορία.

 

A.Badiou, Για σήμερα: Πλάτωνας! 21/1 & 4/3/2009

Για Σήμερα: Πλάτωνας! (2.3–2.4)
Ανοικτό σεμινάριο τού Αλαίν Μπαντιού (2008-2009)
[Σημειώσεις τού Ντανιέλ Φισέρ]
21 Ιανουαρίου 2009 – 4 Μαρτίου 2009
[…]

Πλάτωνας: το Σπήλαιο

Θα ξεκινήσουμε την εξέταση τού εξαιρετικά διάσημου αυτού κειμένου, τής αλληγορίας τού Σπηλαίου, με ορισμένες προκαταρκτικές παρατηρήσεις.

1) Το πρωτότυπο κείμενο τού Πλάτωνα ανοίγει το βιβλίο Ζ΄ τής Πολιτείας. Το βιβλίο ΣΤ΄ ολοκληρώνεται με τη θεωρία τής Γραμμής, την οποία σχολιάσαμε την περασμένη φορά. Πουθενά αλλού στην Πολιτεία δεν είναι τόσο παράλογη η διαίρεση τού κειμένου σε βιβλία. Όπως σας έχω ήδη αναφέρει, το κείμενο διακόπτεται στο σημείο όπου πρόκειται να γίνει επανασκόπηση με αφηγηματική μορφή τού εννοιολογικού μονταρίσματος που μόλις προηγήθηκε. Στο τέλος τού βιβλίου ΣΤ΄ εκτίθεται η θεωρία τής διαλεκτικής πράξης, τής οποίας το μυθογράφημα συνιστά η αλληγορία τού Σπηλαίου. Πρόκειται εδώ για κάτι με γενική ισχύ: αν πράγματι έχετε διεισδύσει στην ουσία μιας εννοιολογικής κατασκευής, τότε οφείλετε να είστε σε θέση να την αποδώσετε με μια εικόνα, μ’ ένα διάγραμμα — πράγμα το οποίο θα χαρακτήριζα με τον όρο «αξίωμα τού διαγράμματος». Η διαίρεση αυτή ανάμεσα στα δύο βιβλία, η οποία οφείλεται σε κάποιον Αλεξανδρινό γραμματικό, συμβαίνει επομένως τη στιγμή τής παρουσίασης τής απόδειξης. Το παράδοξο τής στιγμής αυτής είναι ακόμα εντονότερο, δεδομένου ότι ο Πλάτωνας φημολογείται ότι επιδίωξε την καθαίρεση των ειδώλων: έχοντας μόλις καθορίσει ότι πρέπει να αποδράσουμε από τον κόσμο των ειδώλων, μας παρουσιάζει ως πειστήριο μια απεικόνιση τής απόδρασης αυτής (ο αλλόκοτος μηχανισμός στον οποίο προσφεύγει έχει κάτι να κάνει με τον κινηματογράφο). Είναι η στιγμή κατά την οποία η σκέψη — στη δεδομένη περίσταση, το θεωρητικό ζήτημα που αντιπροσωπεύει η διαλεκτική πράξη — οφείλει επίσης να ενεργοποιηθεί και ως υπαρξιακό ζήτημα· και η στιγμή αυτή απαιτεί επιπλέον την ικανότητά μας να συναρθρώσουμε το ποίημα με το μαθήμιο. Συνεπώς, ο Πλάτωνας όχι μόνον δεν εφαρμόζει εδώ ένα πρωτόκολλο αποπομπής των ποιητών, αλλά επικαλείται το ποίημα και αυτό για να δείξει ότι το ερώτημα που αυτό εγείρει δεν μπορεί να περιορισθεί μόνον στο θεωρητικό πεδίο.

2) Στο απόσπασμα αυτό, ο Πλάτωνας επινοεί, καταφεύγοντας στο τέχνασμα τής αλλοτρίωσης μέσα από τα είδωλα, την κατηγορία τής κοινωνίας τού θεάματος. Είναι μάλιστα ριζοσπαστικότερος τού Ντεμπόρ, γιατί οι θεατές του, «δεμένοι στα καθίσματά τους, τα μάτια τους προσηλωμένα στην οθόνη, το κεφάλι να το κρατάνε ακίνητο δύσκαμπτα ακουστικά που τους καλύπτουν τ’ αυτιά», εξαναγκάζονται στο θέαμα. Ποιοι είναι όμως οι «αόρατοι χειριστές» οι οποίοι κουνάνε τα αντικείμενα που τα είδωλα τους βλέπουν οι θεατές; Ποιος είναι ο μαέστρος των ειδώλων; Η απάντηση τού Ντεμπόρ θα ήταν βέβαια ότι υπάρχει ένα σύστημα παραγωγής ειδώλων και ότι αυτό είναι αδύνατο να διακριθεί από τον καπιταλισμό. Στον Πλάτωνα, το αίνιγμα μένει αναπάντητο. Κάθε απολύτρωση συνιστά μια «σκέψη τού έξω» — όπως μας υπενθύμιζε ο Ντελέζ, δεν σκεφτόμαστε αυθόρμητα, αλλά μόνο με το ζόρι, σαν να μας σπρώχνουν στην πλάτη. «Ας φανταστούμε ότι λύνουμε έναν θεατή και τον αναγκάζουμε έξαφνα να σηκωθεί…». Ποιος είναι αυτός ο απελευθερωτής, ποιοι είναι αυτοί οι «πληρωμένοι από εμάς (;) νταήδες», οι «πράκτορες» τού βίαιου αποχωρισμού; Και εδώ επίσης το πλατωνικό κείμενο αφήνει το ερώτημα μετέωρο.

 

A.Badiou, Για σήμερα: Πλάτωνας! 17/12/2008

Για Σήμερα: Πλάτωνας! (2.2)

Ανοικτό σεμινάριο του Αλαίν Μπαντιού (2008-2009)

[Σημειώσεις τού Ντανιέλ Φισέρ]
17 Δεκεμβρίου 2008

Την περασμένη φορά ολοκλήρωσα μιλώντας για το μη ρομαντικό σύστημα τής ριψοκίνδυνης απόφασης, δηλ. για τα χαρακτηριστικά των συνθηκών που θα επέτρεπαν, υπό την αίρεση ενός συμβάντος, να διανοιχτεί η προοπτική τής καινοτομίας και, συγκεκριμένα, κατά τρόπο ώστε να συγκροτηθεί, άνευ οποιασδήποτε εγγύησης (εξού και ο κίνδυνος), ένα υποκείμενο (παράμετρος τής απόφασης), σε πεδίο πέραν τού ζεύγους θυσία–αιτίαση (σύστημα μη ρομαντικό).

Θα προσθέσω ότι η απόφαση αυτή δεν θα μπορούσε να είναι καθαρά αρνητική. Και εννοώ μ’ αυτό ότι η απόφαση οφείλει να υπερκεράσει το αντι-κατασταλτικό αίσθημα [affect anti-répressif]. Πιστεύω επιπλέον ότι αυτό που ο Πλάτωνας αποκαλεί «Ιδέα» συνιστά το στοιχείο που θα απέκλειε ακριβώς το ενδεχόμενο να παραμείνει η πράξη εγκλωβισμένη στην αρνητικότητά της.

Αυτό μπορεί να διαπιστωθεί αναφορικά με την απόκλιση ανάμεσα στη δόξα και την επιστήμη (όρος που συνήθως μεταφράζεται ως γνώση, αλλά θα μπορούσε εξίσου καλά να μεταφρασθεί ως αλήθεια). Πρέπει να δοθεί ιδιαίτερη προσοχή στο ότι τόσο η γνώμη όσο και η γνώση πραγματεύονται το ίδιο αντικείμενο, δηλ. και η μία και η άλλη έχουν να κάνουν με τα ίδια «περιστατικά». Η απάντηση που ο Πλάτωνας δίνει επ’ αυτού είναι ότι, σε αντίθεση με τη γνώμη, η επιστήμη δεικτοδοτείται από εκείνο που ο ίδιος αποκαλεί αρχή. Τι είναι όμως η αρχή για τον Πλάτωνα; Για ένα δεδομένο ζήτημα, έχετε εκείνους που εκφράζονται «υπέρ» και εκείνους που εκφράζονται «κατά». Αυτή η εναλλαγή μεταξύ τού υπέρ και κατά είναι τυπική για το καθεστώς τής γνώμης. Η προσέγγιση τής αρχής επιτυγχάνεται όταν αυτή η διαζευκτική επιλογή ενσωματωθεί σε μια ευρύτερη κατασκευή καταφατικού χαρακτήρα. Ο Πλάτωνας έχει την τάση να χρησιμοποιεί χωρικές μεταφορές και κάνει λόγο για την κατασκευή ενός χώρου τής Ιδέας. Η κατασκευή ενός ιδεατού χώρου έχει ως προϋπόθεση την αποσύνδεσή μας από την επιλογή τού υπέρ/κατά· αυτός είναι και ο λόγος που ξεκίνησα λέγοντας προ ολίγου ότι η πολιτική (και, γενικότερα, η απαρχή μιας ριζικής αλλαγής) συνίσταται πάντοτε στην υπερκέραση ενός αντι-κατασταλτικού αισθήματος που παραμένει δέσμιο τής λογικής των γνωμών. Ο Πλάτωνας χαρακτηρίζει αυτήν την υπερκέραση τής δόξας με τον όρο διαλεκτική.

Θα πάρω το παράδειγμα, κάπως έμμεσο, τής πτώσης τού Σάχη τού Ιράν. Τι προκάλεσε την πτώση αυτή; Οφείλουμε να επιδοκιμάσουμε την εντυπωσιακή διορατικότητα τού Μισέλ Φουκό, αρχικά ο μόνος που φώναζε ότι πρόκειται για ένα εντελώς ξεχωριστό φαινόμενο. Μπορούμε να πούμε ότι, στη δεδομένη περίπτωση, ο χώρος τής Ιδέας εντοπιζόταν στην ύπαρξη διαδηλώσεων στους δρόμους, διαδηλώσεων γιγαντιαίων διαστάσεων και αδιάπτωτης έντασης: εκείνο που προκαλούσε έκπληξη δεν ήταν ακριβώς το γεγονός ότι γινόταν πολυάριθμες διαδηλώσεις, αλλά το ότι ο λαός, σε καθημερινή βάση, συγκεντρωνόταν στον δρόμο, παρουσία μαζική και ανένδοτη, απ’ όπου γεννήθηκε η πεποίθηση ότι η πτώση τού Σάχη ήταν δυνατή κάτω από την καταλυτική επίδραση μιας υπέρτερης δύναμης. Αυτό ήταν η Ιδέα και οι διαδηλώσεις, υπερκεράζοντας το καθεστώς τής δόξας που έβρισκε έκφραση στη διαζευκτική επιλογή «υπέρ ή κατά τού Σάχη», δομούσαν τον χώρο αυτής τής Ιδέας.