A.Badiou — Τι σημαίνει η έκφραση: «να αλλάξουμε τον κόσμο»; (2010-11)

Σεμινάριο τού Αλαίν Μπαντιού (2010-2011)
Γενικό Περίγραμμα

Η έκφραση «ν’ αλλάξουμε τον κόσμο» αποτέλεσε, σε μεγάλο βαθμό, πόλο ακαταμάχητης έλξης κατά τους τελευταίους δύο αιώνες. Ενώ ο δέκατος ένατος αιώνας σήμανε την απαρχή μιας διαδικασίας κατά την οποία η αλλαγή αυτή επιχειρήθηκε στο πλαίσιο μιας αδιάσπαστης συνέχειας που ανταποκρινόταν στην ιδέα τής προόδου, ο 20ος αιώνας που ακολούθησε (κατά την επικρατούσα σήμερα αντίληψη ένας καταραμένος αιώνας που κυριαρχήθηκε από το σφοδρό πάθος για το νέο, νοούμενο ως αδιαμεσολάβητο πραγματικό) στράφηκε προς την κατεύθυνση τής ρήξης, τής ριζοσπαστικής καινοτομίας, των πρωτοποριών, τής δόμησης Κρατών προορισμένων να ενσαρκώσουν το συντομότερο δυνατό την Ιδέα — από την οποία ακριβώς απέρρεε η πεποίθηση ότι ένας νέος κόσμος ήταν συγχρόνως εφικτός και αναγκαίος.

Στις επονομαζόμενες «χώρες τής Δύσης», όπου ζούμε — χώρες πλούσιες, που όμως μαστίζονται από την κρίση, χώρες «δημοκρατικές», παρά το γεγονός ότι κατατρώγονται από την αρρώστια τού ταυτοτισμού και την αστυνομική φοβία των βαρβάρων — η φράση «ν’ αλλάξουμε τον κόσμο» έχει διπλή υπόσταση. Aπό τη µία πλευρά, στο μέτρο που χρησιμοποιείται ως σήμερα για να δηλώσει μια βούληση με επαναστατική κατεύθυνση, η εν λόγω φράση αντιμετωπίζεται ως απαρχαιωμένος όρος για την περιγραφή μιας εγκληματικής ουτοπίας. Από την άλλη όμως πλευρά, όπως μας επισημαίνεται, ο κόσμος αλλάζει διαρκώς με ασύλληπτους ρυθμούς, με αποτέλεσμα να μην μπορούμε ποτέ να συμβαδίσουμε χρονικά με την μεταβολή αυτή, γεγονός που έχει ως περαιτέρω συνέπεια την επιβολή αλλεπάλληλων «μεταρρυθμίσεων» με σκοπό την υποταγή των υποκειμένων στο αναπόφευκτο των εν λόγω αλλαγών.

Όσον αφορά το πρόβλημα αυτό, δεν μπορούμε παρά να συμπεράνουμε ότι το ρήμα «αλλάζω» έχει στην περίπτωσή μας αμφιλεγόμενη σημασία.

Εάν πράγματι τα πάντα αλλάζουν συνεχώς, συμπεριλαμβανομένων και των πρωταγωνιστών, των μαρτύρων και θυμάτων τής εν λόγω μεταβολής, τότε τίποτε δεν μπορεί να πιστοποιήσει ότι όντως συνέβη η αλλαγή αυτή. Όπως άλλωστε δηλώνει και η αρχή τής αδράνειας, η «κίνηση» δεν μπορεί να καταστεί αντικείμενο τής εμπειρίας, εφόσον απουσιάζει οποιοδήποτε σταθερό σημείο αναφοράς. Ίσως, μάλιστα, η σπασμωδικότητα που χαρακτηρίζει τις μέρες μας να μην είναι τίποτε άλλο παρά ο νόμος στον οποίο υπόκειται ο κόσμος μας, με συνέπεια οι «καινοτομίες», οι οποίες διαδέχονται συνεχώς η μία την άλλη, να πρέπει να θεωρηθούν ως εκφάνσεις τής αδιάσειστης σταθερότητας τού νόμου αυτού — πράγμα το οποίο αποτελεί, άλλωστε, μια εύλογη διαπίστωση σε ό,τι αφορά τις πυρετώδεις εξελίξεις τής καπιταλιστικής οικονομίας. Εάν, ωστόσο, υφίσταται κάποιο αμετάβλητο σημείο αναφοράς, μια σχετική σταθερά βάσει τής οποίας μπορεί να εκτιμηθεί η μεταβολή, ποια είναι τότε η λειτουργία που καλείται να επιτελέσει η σταθερά αυτή; Και πώς μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι ο χώρος όπου εντοπίζεται το σημείο που αποτελεί αδιάσειστο τεκμήριο επέλευσης τής μεταβολής κείται, κατά κάποιον τρόπο, έξωθεν αυτής;

Πρέπει να τεθεί εκ νέου το όλο ζήτημα τής πραγματικής αλλαγής παρακάμπτοντας την εξής αντινομία: η αλλαγή είτε θα λαμβάνει τη μορφή τής ολικής ρήξης, η οποία μάλιστα δημιουργεί τον «καινό άνθρωπο» που της αντιστοιχεί, είτε θα εμφανίζεται ως αδιάσπαστη αλληλουχία καινοτομιών, με συνέπεια η μόνη μαρτυρία για το γεγονός αυτό να είναι η ταχεία απαρχαίωση όλων όσων παρήχθησαν προηγουμένως. Σε κάθε φορέα αλλαγής θα πρέπει όμως να αντιστοιχεί ένας μάρτυρας που να μπορεί να βεβαιώσει την αλήθεια των όσων επράχθησαν· είναι δηλαδή αναγκαία μια σχέση αμεταβλητότητας που να επιτρέπει τη διαπίστωση ότι η αλλαγή είναι πραγματική σε σχέση με ένα Υποκείμενο, πράγμα που συνεπάγεται, αφενός μεν, ότι η αρχή τής κίνησης οφείλει να εντοπίζεται σ’ αυτό, αφετέρου δε ότι το Υποκείμενο πρέπει, σε κάποιο βαθμό, να χαρακτηρίζεται από ακινησία και αδράνεια, έτσι ώστε να καθίσταται δυνατή η εξακρίβωση τής πραγματικότητας και τού προσανατολισμού τής ύπαρξής του.

Το πρόβλημά μας επομένως ανάγεται στο ζήτημα τού χώρου τού υποκειμένου· με βάση τη διαπίστωση αυτή θα μπορέσουμε στη συνέχεια να κατανοήσουμε, μέσω μιας λεπτής διαλεκτικής προσέγγισης των εννοιών τής εμμένειας και τής απόσυρσης, το νόημα τής προσανατολισμένης αλλαγής.

Σεμινάριο τού Αλαίν Μπαντιού (2010-2011)
[σημειώσεις τού Ντανιέλ Φισέρ]
7 Οκτωβρίου 2010

Θα αρχίσω τα σεμινάρια τού νέου έτους συνδέοντάς τα με τον κύκλο των σεμιναρίων που τα προηγούμενα χρόνια είχα αφιερώσει στο ζήτημα τού πλατωνισμού.

Ποιος είναι ο θεμελιώδης και απόλυτα επίκαιρος κανόνας που θα μπορούσαμε να συνάγουμε από τον Πλάτωνα;

Αυτό που προτείνω είναι ότι, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η μη μεταβλητότητα (ή, αν προτιμάτε, η αιωνιότητα) τής Ιδέας συνιστά το μέτρο τής δράσης.

Πρέπει να απαλλαγούμε από την αντίληψη ότι η σχέση ανάμεσα στη Ιδέα και την πράξη είναι μια σχέση πραγμάτωσης, διότι στην περίπτωση αυτή η θεμελιακή διάσταση τής Ιδέας ερμηνεύεται συσταλτικά, έτσι ώστε να εξομοιώνεται με αυτήν τού προγράμματος. Οφείλουμε, ωστόσο, να υπογραμμίσουμε  ότι η Ιδέα δεν ταυτίζεται σε καμία περίπτωση με κάποιο πρόγραμμα δράσης. Η αντίληψη μάλιστα αυτή διατήρησε ζωντανή την εικόνα ενός «ουτοπιστή» Πλάτωνα που, υποτίθεται, καταγινόταν με την επινόηση προγραμμάτων που η υλοποίηση τους παραβίαζε τα όρια που θέτει το πραγματικό, συνιστούσε επιβουλή τής ανθρώπινης ζωής κ.ο.κ. Εδώ επιχειρείται να τεθεί υπό συνολική αμφισβήτηση η ίδια η επαναστατική παράδοση, εφόσον ως καίριο επιχείρημα προβάλλεται το ότι τέτοιου είδους προγράμματα δεν ανταποκρίνονται καθόλου στις απαιτήσεις τής ζωής των ανθρώπων.

Επιπλέον πρέπει να απορρίψουμε εξίσου την αντίληψη που, αντλώντας έμπνευση από την σκέψη τής Χάνα Άρεντ, ταυτίζει την ιδέα με έναν ηθικό κανόνα εκτίμησης τής εν γένει δράσης. Αναφορικά με όσους ανάγουν τη σχέση που συνδέει την Ιδέα με την πράξη σε έναν θεμελιώδη κανόνα εκτίμησης, πρέπει να τονιστεί ότι γι’ αυτούς η ουσία τής πολιτικής αδυνατεί να απαγκιστρωθεί από το πεδίο έλξης τού δικαίου.

Επομένως, το ευκταίο είναι να συλληφθεί διαφορετικά η σχέση αυτή. Στα προηγούμενα σεμινάρια επέμεινα στη σημασία τής αρχής τής τοπικής παρέμβασης ή τοπικοποίησης, αντιδιαστέλλοντάς την προς εγχειρήματα τα οποία αποσκοπούν στην επαναστατική μεταβολή τού Όλου. Τίθεται εδώ το ζήτημα τής δυνατότητας δημιουργίας ενός χώρου που θα επιτρέπει τον πειραματισμό με τις συνέπειες τής Ιδέας. Η Ιδέα σε αυτή την περίπτωση θα βιώνεται ως εμμένεια εντός τού χώρου, όπου, εξάλλου, βιώνεται εμπειρικά και εκείνο που ενεργοποιείται εκτός τού πεδίου αυτού (και αυτό γιατί πάντοτε θα υφίσταται ένα επέκεινα τού χώρου). Εκτός αυτού, πρέπει να φροντίσουμε ώστε η εμπειρία τού επέκεινα να μην αποδειχθεί ισχυρότερη από ό,τι βιώνεται στο εσωτερικό τού χώρου. Και εδώ ακριβώς εντοπίζεται το πεδίο κατασκευής τής κατηγορίας τού εχθρού, ο οποίος δεν αποτελεί μόνο ενσάρκωση τού επέκεινα αλλά και αντανάκλαση τού ίδιου τού πεδίου τού χώρου.

Ας πάρουμε το παράδειγμα τής ΕΣΣΔ ως πεδίου πειραματισμού με την Ιδέα τού κομμουνισμού. Μπορούμε σήμερα να πούμε με βεβαιότητα ότι στη διαμόρφωση τού περιεχομένου εννοιών όπως ο «σοσιαλισμός σε μια χώρα» ή η «πατρίδα τού σοσιαλισμού» καθοριστικό ρόλο είχε ο εξωτερικός προσδιορισμός. Εύλογα, άλλωστε, αναρωτιόμαστε πώς είναι δυνατόν να συμβιβάζονται οι αντιλήψεις αυτές με τη θεμελιώδη θέση τού μαρξισμού ότι «οι προλετάριοι δεν έχουν πατρίδα». Και, πράγματι, αν χρησιμοποιήσουμε τον όρο «χώρος» στη θέση τού όρου «πατρίδα» και αντικαταστήσουμε επίσης τη λέξη «σοσιαλισμό» με τη λέξη «Ιδέα», θα διαπιστώσουμε ότι η έννοια τής «πατρίδας τού σοσιαλισμού» δεν ανταποκρίνεται στο ως άνω πρότυπο τής τοπικοποίησης. Κι αυτό γιατί καταλήγουμε σε δύο αντιλήψεις ασύμβατες με την αρχή καθαυτή τής τοπικοποίησης ή, μάλλον, σε ένα διττό σχήμα που συνδυάζει την Ιδέα τού σοσιαλισμού ως πρόγραμμα με ένα στοιχείο ηθικής κανονιστικότητας και αυταρχισμού· ουσιαστικά, δηλαδή, σε μια μικτή μορφή τρομοκρατικού χαρακτήρα.

Κάνοντας μια γενική διαπίστωση — που μπορεί να διατυπωθεί και με τη μορφή νόμου — μπορούμε να πούμε ότι, όταν ο εξωτερικός καθορισμός υπερισχύει τού εμμενούς καθορισμού, τότε η αρχή τής τοπικοποίησης αντιστρέφεται στο αντίθετό της, με συνέπεια να προκύπτει η προαναφερθείσα σύμφυρση κανονιστικότητας και αυταρχισμού. Στην περίπτωση αυτή μπορεί να γίνει λόγος για την επικράτηση τής διαφθοράς. Δεν πρόκειται κατ’ ανάγκη για την ολοκληρωτική εισβολή τού επέκεινα στον χώρο (αν και αυτό δεν αποκλείεται)· αυτό που είναι περισσότερο ανησυχητικό είναι το ενδεχόμενο να μετατραπεί τελικά η σχέση με ό,τι κείται εκτός τού χώρου σε σχέση εσωτερικότητας, το ενδεχόμενο δηλαδή τής ενσωμάτωσης τού εξωτερικού ανταγωνιστή στο εσωτερικό τού ίδιου τού χώρου. Αυτό συμβαίνει τυπικά όταν η ζήλεια καταστρέφει, για παράδειγμα, μια ερωτική σχέση: επιθυμούμε να μοιάσουμε στον αντεραστή, να συμπεριφερόμαστε όπως εκείνος, ποθούμε να γίνουμε ο αντίζηλος. Μια αρχετυπική μορφή αυτής τής εξέλιξης ήταν ο Γκορπατσόφ, ο πολιτικός άνδρας που εξαιτίας τής συναναστροφής του στις διεθνείς διασκέψεις με τους δυτικούς ομολόγους του κατέληξε να θεωρεί ως ύψιστο αγαθό την ενσωμάτωσή του στο σύστημα τής Δύσης και να φιλοδοξεί «κάποτε» να μπορέσει «να καλύψει τη μεταξύ τους διαφορά».

*

Η πλατωνική διαλεκτική περιστρέφεται γύρω από αυτό το θέμα. Αναζητεί το στοιχείο εκείνο που αποτελεί τεκμήριο ότι το εσωτερικό τού χώρου δεν έχει υποστεί διάβρωση (αυτή είναι άλλωστε η έννοια τής πλατωνικής θεωρίας τής «μετοχής»), προκειμένου να σχηματιστεί η πεποίθηση ότι η νοητική του σύλληψη συμμορφώνεται πράγματι προς την προσίδια σε αυτό αλληλουχία ή κίνηση στο πλαίσιο τού ενεργού γίγνεσθαι των συνεπειών τής Ιδέας. Υπάρχει όμως ένα παράδοξο στην σκέψη τού Πλάτωνα, το οποίο μας υποχρεώνει να κάνουμε ένα βήμα πιο πέρα. Ποιο είναι αυτό;

Αν και προτείνει μια ριζοσπαστική πολιτική αλλαγή, εντούτοις εναντιώνεται έντονα σε κάθε άλλη άποψη που προσφεύγει στην έννοια τής μεταβολής — μέσω τής δριμείας κριτικής που ασκεί στον κινητισμό, όπως εκφράζεται κυρίως στο πρόσωπο τού Ηράκλειτου. Ο λόγος για αυτό είναι η πεποίθησή του ότι η αλλαγή αυτή καθαυτή δεν αφήνει να φανεί η αρχή που την διέπει, στο μέτρο που η κίνησή της ολοκληρώνεται χωρίς να καθίσταται δυνατή η διασαφήνισή της. Ως προς τούτο, ο Πλάτωνας μοιάζει να απορρίπτει τον αριστερισμό, εφόσον θεωρεί ότι η ίδια η κίνηση δεν αποτελεί ικανοποιητική βάση για τον προσανατολισμό τής δράσης.

Θα ήθελα να ξαναδούμε το πλατωνικό απόσπασμα που ερμήνευσα ήδη πολλές φορές¹ και το οποίο μπορεί να βρείτε στο τέλος τού ένατου βιβλίου τής Πολιτείας. Στην τυπολογική αναδιάρθρωση τού κειμένου που επιχείρησα στα πλαίσια τού μεταφραστικού μου εγχειρήματος, το απόσπασμα αυτό περιλαμβάνεται στην ενότητα με τίτλο «Δικαιοσύνη και Ευδαιμονία». Υποστηρίζω, ακολουθώντας πιστά όλα όσα υπογραμμίζει ο ίδιος ο Πλάτωνας, ότι το άτομο που, κατ’ εξαίρεση των εγκόσμιων νόμων, έχει δεσμευθεί σε μια διαδικασία αλήθειας είναι ευτυχέστερος από εκείνον που διακατέχεται από αρπακτικές τάσεις (τον τύραννο) — ή, για να είμαι πιο σαφής, η ευδαιμονία ως υποκειμενική μορφή αποτελεί μαρτυρία τού γεγονότος ότι το άτομο βιώνει μια αλλαγή η οποία μπορεί να περιγραφεί ως διαδικασία που προσανατολίζεται από κάποια μορφή δικαιοσύνης. Αν είναι πράγματι έτσι, αυτό θα οφείλεται στο ότι η δράση στην οποία εμπλέκεται το άτομο συνιστά πράγματι την τοπικοποίηση μιας Ιδέας. Αλλά στο σημείο αυτό ο Πλάτωνας περιέρχεται σε θεωρητική αμηχανία, ως προς την οποία η διάγνωσή μου είναι ότι οφείλεται στην ανεπάρκεια τής θεωρίας του τής τοπικοποίησης. Στον Πλάτωνα υπάρχει πράγματι ένα αδύνατο σημείο που εντοπίζεται ειδικότερα στην απουσία ενός πειραματικού πρωτοκόλλου για την αποτίμηση τής μεταβολής.²

Ας ξαναδιαβάσουμε το απόσπασμα από το βιβλίο Θ΄, 592b, τής Πολιτείας. Συνοψίζοντας το μάθημα που άντλησε από όσα συζητήθηκαν προηγουμένως με τη βοήθεια τού Σωκράτη, αναφορικά με την έννοια τής πολιτείας, ο Γλαύκωνας δηλώνει ότι δεν πρέπει βεβαίως κανείς να αναμιγνύεται στα πολιτικά. Τότε ο Σωκράτης τού απαντά με αυστηρό ύφος: «Άι στην οργή που δεν θα θελήσει! […] [Ο] σοφός άνθρωπος βεβαίως και θα αναμιχθεί με τα πολιτικά, […] όχι όμως στη δική του πατρίδα, εκτός κι αν, από μια θεία τύχη, του δοθεί η δυνατότητα γι’ αυτό».³ Και ο Γλαύκωνας: «Εννοείς την πόλη που το σχέδιο της χαράξαμε και που μόνο στα λόγια μας υπάρχει, γιατί δεν πιστεύω να βρίσκεται σε κανένα μέρος τής γης», στο οποίο ο Σωκράτης απαντά: «Αλλ’ ίσως να υπάρχει στον ουρανό το πρότυπό της για κείνον που θέλει να το βλέπει και με αυτό ως κανόνα να ρυθμίζει τη ζωή του· άλλωστε δεν σημαίνει τίποτε αν υπάρχει ήδη κάπου ή αν θα υπάρξει κάποτε· γιατί [ο σοφός μας άνθρωπος] θα ενεργεί μόνο σύμφωνα με ό,τι επιτάσσει το πρότυπο αυτό, αγνοώντας κάθε άλλο».

Η ρητορική τού Σωκράτη είναι κάπως παραπλανητική. Όπως έχω συχνά επισημάνει, βλέπουμε και εδώ ότι, προκειμένου να πείσει, ο φιλόσοφος δεν διστάζει να χρησιμοποιήσει σοφιστικές τεχνικές. Ίσως «κάπου», «κάποτε», μπορεί να υπάρξουν εμπειρίες που θα προσανατολίζονται από κάποια μορφή δικαιοσύνης· αλλά πρόκειται για παράτολμη και αβέβαιη πιθανότητα, από την οποία δεν μπορούμε να συνάγουμε τίποτε για την αποτελεσματικότητά της (µε πολύ απλά λόγια, ο Σωκράτης δεν λέει και πολλά για το τι πρέπει να κάνουμε). Εκτός αυτού, το εν λόγω πρότυπο, το οποίο βρίσκεται στον ουρανό (ας σημειωθεί ότι η λέξη παράδειγμα μεταφράζεται συχνά ως πρότυπο ή μοντέλο), δεν αποτελεί καμία εγγύηση έναντι ερμηνειών με προγραμματικό ή κανονιστικό χαρακτήρα. Τέλος, αν υποθέσουμε ότι η ιδανική πόλη δεν υπάρχει «σε κανένα μέρος τής γης», μπορούμε βεβαίως να αρκεστούμε σε κάποιου είδους πιστής εσωτερικότητας, προκειμένου να «ενεργούμε σύμφωνα μόνο με ό,τι επιτάσσει το πρότυπο αυτό», αλλά στην περίπτωση αυτή θα αναδιπλωνόμαστε σε μια κανονιστική ηθική που θα λειτουργεί ως υποκατάστατο τής πραγματικής εμπειρίας. Καταλήγουμε λοιπόν σε μια μορφή προσωπικής αγιότητας που, στην πραγματικότητα, αποτέλεσε το υπόβαθρο μιας μυστικιστικής σύλληψης τής Ιδέας, η οποία αντλούσε έμπνευση από το πλατωνικό κείμενο.

Όπως σας έχω ήδη αναφέρει, οι σύγχρονες επιθέσεις και πολεμικές κατά τού έργου τού Πλάτωνα γίνονται γενικά στο όνομα ενός περιρρέοντος βιταλισμού· και αυτό είτε μέσω τής επίκληση τής «ζωής» ως κεντρικής έννοιας — όπως συνέβαινε στην περίπτωση τού Νίτσε —, η οποία αντιδιαστέλλεται προς την έννοια τού «λόγου», είτε μέσω τής επίκλησης από τον Ντελέζ τής «διαφοράς» (σε αντιδιαστολή προς το «Ένα»), είτε τέλος μέσω τής επίκλησης τού «ανοιχτού» από τον Πόπερ (σε αντιδιαστολή προς το «κλειστό»). Κάθε μία από αυτές τις πολεμικές επισήμανε, με τον τρόπο της, μια πραγματική αδυναμία τής πλατωνικής σκέψης. Κατ’εμέ, η αδυναμία αυτή έγκειται στο ότι η αξίωση ριζικής αλλαγής δεν συνοδεύεται από τη διατύπωση ενός κανόνα για την αποτίμησή της. Θα ήθελα επίσης να επισημάνω ότι, στον Πλάτωνα, η ανεπάρκεια που χαρακτηρίζει τη θεωρητική σύλληψη τής μεταβολής, συνδέεται με τη μη ικανοποιητική επεξεργασία τής θεωρίας του για τον κόσμο, δηλ. τής θεωρίας τού τόπου όπου αναγκαστικά εκδιπλώνεται κάθε μεταβολή. Στη διάρκεια των σεμιναρίων θα επιχειρήσω να σας παρουσιάσω τη δική μου θεωρία περί κόσμου, πράγμα που θα μας επιτρέψει να διαπιστώσουμε ότι στο υποκείμενο θα συνυπάρχει το στοιχείο τής μη μεταβλητότητας τής Ιδέας με εκείνο τής ενεργούς συμμετοχής σε μια πραγματική αλλαγή, χωρίς όμως η συνύπαρξη αυτή να έχει προγραμματικό ή κανονιστικό χαρακτήρα.

*

Ο Πλάτωνας εκθέτει τη θεωρία του περί κόσμου στον Τίμαιο, απ’ όπου μπορούμε να εξάγουμε ορισμένα χαρακτηριστικά σημεία:

1) Το ότι κόσμος μπορεί να γίνει αντικείμενο της νόησης οφείλεται στην υπολανθάνουσα μαθηματικότητά του. Με άλλα λόγια, σε σχέση με ό,τι υπάρχει, το αντικείμενο τής νόησης ταυτίζεται με το είναι, κατά το μέρος που αυτό αποκαλύπτεται στη μαθηματική σκέψη.

2) Ο κόσμος έχει εγγενώς διαλεκτικό χαρακτήρα, εφόσον η πρώτη πράξη τού Δημιουργού ήταν να συναρμόσει – και μάλιστα «βίᾳ», όπως διευκρινίζει ο Πλάτωνας – το Ταυτό και το Έτερο. Ο κόσμος είναι, επομένως, το αποτέλεσμα μιας βίαιης αντίφασης.

Τα αποσπάσματα αυτά από τον Τίμαιο είναι πράγματι υπέροχα και, επιπλέον, απόλυτα εύστοχα. Ωστόσο, η συνέχεια αυτής τής θεωρητικής κατασκευής είναι πολύ πιο δύσχρηστη.

3) Ο κόσμος αυτός χαρακτηρίζεται από τη μοναδικότητά του: δεν υπάρχει παρά ένας μόνο κόσμος.

4) Και, επιπλέον, είναι τέλειος, είναι ο καλύτερος δυνατός κόσμος.

Ο Πλάτωνας εισάγει εδώ ένα στοιχείο κοσμικής ακινησίας (να σημειωθεί ότι ως προς το σημείο αυτό ο Κοϋρέ παρατήρησε ότι πρόκειται περί ενός «κλειστού κόσμου»), την οποία εξυμνεί σε βαθμό σπάνιο για τον ίδιο, έτσι ώστε να προκαλεί την προσοχή μας. «Καὶ τώρα ἂς εἴπωμεν ὅτι ὁ λόγος μας περὶ τοῦ σύμπαντος ἐτελείωσε. Διότι ἔτσι ἐδημιουργήθη ὁ κόσμος αὐτός, ὁ ὁποῖος, ἀφοῦ περιέλαβε μέσα του τὰ θνητὰ καὶ ἀθάνατα ζῷα καὶ ἀφοῦ ἐγέμισε τελείως, ἔγινε ζῷον ὁρατόν, τὸ ὁποῖον περιλαμβάνει τὰ ὁρατὰ ὄντα, θεὸς αἰσθητός, εἰκὼν τοῦ νοητοῦ θεοῦ, μέγιστος καὶ ἄριστος, ὡραιότατος καὶ τελειότατος καὶ εἶναι ὁ οὐρανὸς αὐτός, ὁ ὁποῖος εἶναι ἕνας καὶ μοναδικός» (Τίμαιος, ακροτελεύτιο εδάφιο).⁴ Ο ενθουσιασμός αυτός μου φαίνεται ύποπτος· πρόκειται για τη ρητορική έξαρση εκείνου που επιδιώκει να επιβάλει δια τής βίας τα αδύναμα σημεία τής επιχειρηματολογίας του.

*

Ως προετοιμασία για τα επόμενα σεμινάρια, τα οποία θα αφιερωθούν στην ανάπτυξη μιας διαφορετικής θεωρίας για τον κόσμο, σας προτείνω να διαβάσετε ορισμένα αποσπάσματα από το «Δεύτερο Μανιφέστο για τη Φιλοσοφία», που βρίσκονται στις σελ. 53-75 και 87-96, στην έκδοση Φαγιάρ, ή σελ. 30-62 και 71-78, στην έκδοση τσέπης Φλαμαριόν.

---

[1] [Σημ. τού DF] Κυρίως στα σεμινάρια τής 23ης Ιανουαρίου 2008 και 19ης Νοεμβρίου 2008 [το δεύτερο σεμινάριο έχει μεταφραστεί εδώ].

[2] Στον Πλάτωνα το αδύνατο σημείο δεν εντοπίζεται, όπως ενίοτε ακούμε να λέγεται, στη διάκριση ανάμεσα στο αισθητό και το νοητό, η οποία θα έλεγα ότι συναντάται χαρακτηριστικά στον χυδαίο πλατωνισμό. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, η ουσιώδης διάκριση είναι, αντιθέτως, αυτή μεταξύ τού είναι και τής ύπαρξης. Πρόκειται για εσωτερικό προσδιορισμό τής ύπαρξης, για μια διάκριση που εντοπίζεται σε ό,τι υπάρχει, και αυτό γιατί το σκέπτεσθαι είναι ταυτόσημο με την υπαρξιακή κατανόηση τού είναι, κατά το μέρος που αυτό αποκαλύπτεται ενώπιον τής σκέψης — πβ. τη συζήτηση τού όρου «ουσία» καθ’ όλη τη διάρκεια τού 2008 και την ανακεφαλαίωσή της τον Μάιο τού 2010.

[3] Σημ. Μετ. Η μετάφραση (ελαφρά τροποποιημένη) είναι τού Ι. Γρυπάρη, εκδ. Ζαχαρόπουλος. Ο Μπαντιού χρησιμοποιεί τη μετάφραση τού Ρ. Μπακού, αν και τα άνω αποσπάσματα προέρχονται από την καινούργια μετάφραση τής Πολιτείας που ετοιμάζει ο Μπαντιού.

[4] Τίμαιος XLIV, 92b (Εισαγωγή, Μετάφραση, Σχόλια, Θ. Βλυζιώτη, Χ. Παπαναστασίου, Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων, Ι. Ζαχαρόπουλος). — Η μόνη διαφορά σε σχέση με τη γαλλική μετάφραση τού Ε. Σαμπρί, που χρησιμοποιεί ο Μπαντιού, εντοπίζεται στην τελευταία φράση («ce ciel engendré seul de son espèce»), η οποία μπορεί να αποδοθεί και ως εξής: «ένας ουρανός, αυτός εδώ, ο μονογενής» (πβ. μετάφραση Κάλφα).

(WordCount: 2872)
Εικόνες: LIFE & http://www.susieberta.com/oldsite/constructivism/images/16_HangingConstruction_Rodchenko.jpg»