RSS

«Προδοσία και το πάθος τής καθολικότητας»— D. Losurdo

15 Σεπτ.

Ο Στάλιν, οι διαψεύσεις τού επαναστατικού μηχανισμού και
ο μύθος τής προδομένης επανάστασης— D. Losurdo

Μετάφραση: Δώρα Μόσχου
Domenico Losurdo είναι καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο τού Urbino και
πρόεδρος τής Διεθνούς Εταιρίας Hegel-Μαrx για τη Διαλεκτική Σκέψη.)

[Το κείμενο αντιστοιχεί — περικεκοµµένο κατά το ήµισυ περίπου — στις ενότητες 2.2-2.5 & 3.4-3.8 τού D. Losurdo, Stalin, histoire et critique d’une légende noire. Συνιστώ την ανάγνωση των ενοτήτων 5-9 (3.4-3.8). Σε αγκύλες με έμφαση, διορθώσεις/προσθήκες βάσει τής γαλλικής μετάφρασης].

1. Ο Υπουργός των Εξωτερικών «κλείνει το μαγαζί» [2.2]
2. Η δύση τής «εκχρηματισμένης οικονομίας» και τής «εμπορευματικής ηθικής» [2.3]
3. «Να μη γίνεται πια διάκριση ανάμεσα σε δικό σου και δικό μου»: η διάλυση τής οικογένειας
4. Η καταδίκη τής «πολιτικής των αρχηγών» ή ο μετασχηματισμός τής εξουσίας σε αγάπη. [2.5]
5. Ενθουσιώδης ουτοπία, ανωριμότητα των αντικειμενικών συνθηκών και προδοσία: Κάουτσκι και Τρότσκι [3.4. Εκθειασμός τής ουτοπίας και διαιώνιση τής κατάστασης εξαίρεσης]
6. Από τον αφηρημένο οικουμενισμό στην κατηγορία για προδοσία [3.5]
7. Η διαλεκτική τής επανάστασης και η γένεση τού αφηρημένου οικουμενισμού [3.6]
8. Αφηρημένο καθολικό και τρομοκρατία στη Σοβιετική Ρωσία [3.7]
9. Τι σημαίνει να κυβερνάς: μία ανολοκλήρωτη διαδικασία μάθησης [3.8]
Βιβλιογραφικές αναφορές
Σημειώσεις

1. Ο Υπουργός των Εξωτερικών «κλείνει το μαγαζί» [2.2]

Πολύ πριν να εισβάλει στο κέντρο τής σκέψης και τής καταγγελίας τού Τρότσκι, το μοτίβο τής προδομένης επανάστασης συντροφεύει σαν σκιά την ιστορία τού νέου καθεστώτος και τής καθοδηγητικής ομάδας που αναδύθηκαν από την Οκτωβριανή Επανάσταση. Ας δούμε με ποιους όρους, στις αρχές τού 1918, ο Μπουχάριν αντιτίθεται στην ειρήνη τού Μπρεστ-Λιτόφσκ: «Τι κάνουμε αυτή τη στιγμή; Μετασχηματίζουμε το κόμμα σε ένα σωρό κοπριάς (…). Λέγαμε πάντοτε ότι, αργά ή γρήγορα, η ρωσική επανάσταση θα ερχόταν σε σύγκρουση με το διεθνές κεφάλαιο. Αυτή η στιγμή έφτασε».[1] Καταλαβαίνουμε καλά την απογοήτευση και την ενόχληση τής καθοδήγησης των μπολσεβίκων που, περίπου δύο χρόνια πριν, στον πόλεμο μέχρι την τελευταία σταγόνα αίματος ανάμεσα στις μεγάλες καπιταλιστικές δυνάμεις και ανάμεσα στα διάφορα έθνη-κράτη και στη σωβινιστική στροφή τής σοσιαλδημοκρατίας, είχε αντιπαραθέσει την προοπτική μιας ανθρωπότητας επιτέλους ενοποιημένης και αδελφωμένης, χάρη στην «κοινωνική επανάσταση τού διεθνούς προλεταριάτου που, με οπλισμένο χέρι, χτυπά τη δικτατορία τού χρηματιστικού κεφαλαίου». Αφού, μαζί με την αστική τάξη, νικήθηκαν «οι σοσιαλιστές επίγονοι τού μαρξισμού» (υπεύθυνοι για τη λήθη ή την απώθηση «τής γνωστής θέσης τού Κομμουνιστικού Μανιφέστου», σύμφωνα με την οποία «οι προλετάριοι δεν έχουν πατρίδα»), «εξαντλείται η τελευταία μορφή περιορισμού τής θεώρησης τού κόσμου από το προλεταριάτο: ο εθνικός του περιορισμός, ο πατριωτισμός του»· «αναδύεται το σύνθημα τής κατάργησης των κρατικών συνόρων και τής συμβολής των λαών σε μία και μοναδική σοσιαλιστική οικογένεια».[2]

Δεν πρόκειται για την ψευδαίσθηση μιας και μόνης προσωπικότητας. Αναλαμβάνοντας το αξίωμα τού επιτρόπου τού λαού για τις Εξωτερικές Υποθέσεις, ο Τρότσκι διακηρύττει: «Θα εκδώσω κάποια επαναστατική διακήρυξη προς τους λαούς τού κόσμου και μετά θα το κλείσω το μαγαζί».[3] Με την έλευση πάνω στα ερείπια τού πολέμου και πάνω στο κύμα τής παγκόσμιας επανάστασης, μιας ανθρωπότητας ενοποιημένης σε πλανητικό επίπεδο, το πρώτο υπουργείο, που θα αναδεικνυόταν περιττό, θα ήταν εκείνο που διευθύνει κανονικά τις σχέσεις ανάμεσα στα διαφορετικά κράτη. Μπροστά σ’ αυτή την τόσο ενθουσιώδη προοπτική, πόσο μέτρια και εκφυλισμένα παρουσιάζονταν η πραγματικότητα και το πολιτικό σχέδιο που φανερώθηκαν από τις συνθήκες τού Μπρεστ-Λιτόφσκ! Πολλά στελέχη και καθοδηγητές των μπολσεβίκων βιώνουν αυτό το γεγονός ως την κατάρρευση, ακόμη και την εγκατάλειψη — άθλια και προδοτική — ενός ολόκληρου κόσμου ιδανικών και ελπίδων. Υποχώρηση, απέναντι στον γερμανικό ιμπεριαλισμό, μόνο και μόνο επειδή οι ρώσοι χωρικοί, άθλια χτυπημένοι στα συμφέροντά τους και αδαείς αναφορικά προς τα καθήκοντά τους, που τίθενται από την παγκόσμια επανάσταση, αρνούνταν να συνεχίσουν να πολεμούν: δεν ήταν αυτή η απόδειξη τού «αρχόμενου αγροτικού εκφυλισμού τού κόμματός μας και τής σοβιετικής εξουσίας»; Στο τέλος, τού 1924, ο Μπουχάριν περιγράφει, με τόνους αυτοκριτικής, το πνευματικό κλίμα που κυριαρχούσε την εποχή τού Μπρεστ-Λιτόφσκ «ανάμεσα στους αριστερούς, ‘καθαρόαιμους’ κομμουνιστές» και «στους κύκλους που συμπαθούσαν τον σύντροφο Τρότσκι»: ξεχωρίζει ιδιαιτέρως «τον σύντροφο Ριαζάνοφ, που τότε έφυγε από το κόμμα, επειδή, κατά τη γνώμη του, είχαμε χάσει την επαναστατική καθαρότητα».[4] Πέρα από τα μεμονωμένα πρόσωπα, σημαντικές οργανώσεις τού κόμματος διακηρύττουν: «Προς το συμφέρον τής παγκόσμιας επανάστασης, κρίνουμε απαραίτητο να αποδεχτούμε [ακόμη και] την πιθανότητα απώλειας τής σοβιετικής εξουσίας, που αυτή τη στιγμή γίνεται καθαρά τυπική». Πρόκειται για λόγια «παράξενα και τερατώδη» στα μάτια τού Λένιν,[5] ο οποίος, ωστόσο, σε μία δεδομένη στιγμή, περιβεβλημένος με την κατηγορία και την υποψία τής προδοσίας, φαίνεται να γίνεται ο στόχος ενός, αν και θολού, σχεδίου πραξικοπήματος, που υπέθαλπε ο Μπουχάριν.[6]

Χρειάστηκε όλο το κύρος και όλη η ενέργεια τού μεγάλου επαναστάτη καθοδηγητή για να ξεπεραστεί η κρίση. Αυτή, ωστόσο, ξαναπαρουσιάζεται μετά από μερικά χρόνια. Με την πανωλεθρία των Κεντρικών Αυτοκρατοριών και την εισβολή τής επανάστασης στη Γερμανία, την Αυστρία, την Ουγγαρία και την ιταμή αντιμετώπισή της σε άλλες χώρες, η προοπτική, από την οποία οι μπολσεβίκοι αναγκάστηκαν να υποχωρήσουν στο Μπρεστ-Λιτόφσκ, φαίνεται να ξανακερδίζει νέα ζωτικότητα και επικαιρότητα. Όπως προκύπτει, με ιδιαίτερα σαφή τρόπο, από τον λόγο με τον οποίο ο Λένιν κλείνει το 1ο Συνέδριο τής Κομμουνιστικής Διεθνούς, «η νίκη τής προλεταριακής επανάστασης σε ολόκληρο τον κόσμο είναι βέβαιη. Πλησιάζει η ίδρυση τής διεθνούς σοβιετικής δημοκρατίας».[7] Ως εκ τούτου, την ήττα τού καπιταλισμού, εμφανή σε παγκόσμιο επίπεδο, θα ακολουθούσε γρήγορα η αφομοίωση των διαφορετικών εθνών και των διαφορετικών κρατών σε ένα και μοναδικό οργανισμό: ξανά, το Υπουργείο των Εξωτερικών Υποθέσεων θα έτεινε να καταστεί περιττό!

Η δύση αυτών των ψευδαισθήσεων συμπίπτει με την αρρώστια και τον θάνατο τού Λένιν. Η νέα κρίση είναι πολύ πιο σοβαρή, εξαιτίας τού γεγονότος ότι τώρα, στο εσωτερικό τού κόμματος των μπολσεβίκων, απουσιάζει μία αδιαμφισβήτητη αυθεντία. Από την οπτική γωνία τού Τρότσκι, των συμμάχων και των οπαδών του, δεν μπορούν να υπάρχουν πια αμφιβολίες: εκείνο που υπαγόρευσε την επιλογή τού «σοσιαλισμού σε μία μόνο χώρα», με τη συνακόλουθη εγκατάλειψη τής παγκόσμιας επανάστασης, δεν ήταν ο πολιτικός ρεαλισμός και ο υπολογισμός τού συσχετισμού δυνάμεων, αλλά μόνον η γραφειοκρατική ρουτίνα, ο οπορτουνισμός, η δειλία — σε τελευταία ανάλυση, η προδοσία.

Στο αντίθετο ρεύμα, ο Στάλιν αισθάνεται υποχρεωμένος, το 1929, να επιληφθεί ενός φαινομένου, που ίσως, μέχρις εκείνη τη στιγμή, είχε περάσει απαρατήρητο: «η σταθερότητα των εθνών είναι μεγάλη, σε κολοσσιαία κλίμακα».[8]. Τα έθνη φαίνονταν προορισμένα να αποτελέσουν μία ζωτική δύναμη για μια μακρά ιστορική περίοδο. Και, ως εκ τούτου, για μια μακρά ιστορική περίοδο, η ανθρωπότητα θα συνέχιζε να είναι χωρισμένη όχι μόνο ανάμεσα σε διαφορετικά κοινωνικά συστήματα, αλλά επίσης ανάμεσα σε διαφορετικές γλωσσικές, πολιτισμικές, εθνικές ταυτότητες. Τι είδους σχέση θα εγκαθιδρυόταν ανάμεσά τους; Σε μία συνέντευξη στον Ρόι Χάουαρντ (των «Τάιμς»), ο Στάλιν δηλώνει:

«Η εξαγωγή τής επανάστασης είναι παραμύθι. Κάθε χώρα μπορεί να κάνει τη δική της επανάσταση εάν το επιθυμεί, αλλά εάν δε θέλει, δε θα υπάρξει επανάσταση. Έτσι και η χώρα μας θέλησε να κάνει μία επανάσταση και την έκανε».

Σκανδαλισμένος ο Τρότσκι σχολιάζει:

«Παραθέτουμε κατά γράμμα: Με βάση τη θεωρία τού σοσιαλισμού σε μία μόνο χώρα, είναι φυσικό το πέρασμα στη θεωρία τής επανάστασης σε μία μόνο χώρα (…) Αναρίθμητες φορές έχουμε διακηρύξει ότι το προλεταριάτο τής επαναστατικής χώρας που έχει νικήσει είναι ηθικά υποχρεωμένο να βοηθά τις καταπιεσμένες και εξεγερμένες τάξεις, και όχι μόνο στο πεδίο των ιδεών, αλλά επίσης, εάν είναι δυνατό, με το όπλο στο χέρι. Δεν αρκεστήκαμε στο να το διακηρύττουμε. Υποστηρίξαμε με τη δύναμη των όπλων τους εργάτες τής Φινλανδίας, τής Εσθονίας, τής Γεωργίας. Προσπαθήσαμε, κάνοντας να πορευτούν στη Βαρσοβία τα ρωσικά στρατεύματα, να προσφέρουμε στο πολωνικό προλεταριάτο την ευκαιρία για μιαν εξέγερση».[9]

Αφού διαλύθηκε η προοπτική τής γρήγορης έλευσης τής «διεθνούς σοβιιετικής δημοκρατίας», ο Στάλιν ενίσχυσε την αρχή τής ειρηνικής συνύπαρξης ανάμεσα σε χώρες με διαφορετικό κοινωνικό σύστημα. Αλλά αυτή η καινούργια αρχή, η οποία παρείχε, για τη Σοβιετική Ένωση, την εγγύηση τού δικαιώματος τής ανεξαρτησίας σε έναν εχθρικό κόσμο, φαινόταν στα μάτια τού Τρότσκι ως η προδοσία τού προλεταριακού διεθνισμού, ως η λιποταξία από την υποχρέωση τής ενεργητικής αμοιβαίας αλληλεγγύης ανάμεσα στους καταπιεσμένους, σ’ αυτούς που αποτελούν αντικείμενα εκμετάλλευσης όλου τού κόσμου.

2. Η δύση τής «εκχρηματισμένης οικονομίας» και τής «εμπορευματικής ηθικής» [2.3]

Πέρα από το εθνικό ζήτημα, η ίδια διαλεκτική εκδηλώνεται σε πολυάριθμα άλλα πεδία τής πολιτικής και κοινωνικής ζωής. Πώς έπρεπε να νοηθεί, στο εσωτερικό πεδίο, η ισότητα που το καθεστώς, το οποίο γεννήθηκε από τον Οκτώβρη, είχε κληθεί να πραγματώσει; Ο πόλεμος και η σιτοδεία είχαν παραγάγει έναν «κομμουνισμό» βασισμένο στη λίγο-πολύ ισόμετρη διανομή αρκετά φτωχών μεριδίων τροφίμων. Σε σχέση με αυτή την πρακτική και με την ιδεολογία, στη βάση τής οποίας αυτή αναπτύχθηκε, αποδεικνύεται συγκλονιστικό το ωστικό χύμα που προκλήθηκε από τη ΝΕΠ, με την ανάδειξη νέων οξυμένων ανισοτήτων, οι οποίες κατέστησαν δυνατές λόγω τής ανοχής που επιδείχτηκε σε ορισμένα τμήματα τής καπιταλιστικής αστικής τάξης. Η αίσθηση τής «προδοσίας» είναι ένα μαζικό φαινόμενο και πλήττει, κατά τρόπο βαρύ, το κομμουνιστικό κόμμα: «Το 1921-1922, κυριολεκτικά δεκάδες χιλιάδες μπολσεβίκων εργατών έσχισαν τις ταυτότητές τους, αηδιασμένοι από τη ΝΕΠ: την είχαν ξαναβαφτίσει Νέο Εξαναγκασμό τού Προλεταριάτου».[10]

Αν από μία πλευρά ελάφρυναν, από την άλλη η επούλωση των ανοιχτών πληγών τού πολέμου και τού εμφυλίου πολέμου και η οικονομική ανάκαμψη όξυναν, εκ νέου, την ηθική κρίση. Κυρίως, μετά την ολοκλήρωση τής κολεκτιβοποίησης τής γεωργίας και τη στερέωση τού νέου καθεστώτος, δεν είναι πια δυνατή η επίκληση των καπιταλιστικών καταλοίπων και τού άμεσου κινδύνου τής κατάρρευσης, για να εξηγηθεί το φαινόμενο τής συνέχισης τής ύπαρξης διαφορετικών αμοιβών: ήταν αυτές ανεκτές και μέχρι ποιο σημείο; Σύμφωνα με τη σημείωση τού Μαρξ, από τη στιγμή που θα κατακτήσει την εξουσία, το προλεταριάτο αναλαμβάνει την υποχρέωση, πέρα από το μετασχηματισμό των κοινωνικών σχέσεων, να αναπτύξει τις παραγωγικές δυνάμεις.[11] Και, ως εκ τούτου, πέρα από το πρόβλημα τής διανομής, δεν έπρεπε να χαθεί από το οπτικό πεδίο το πρόβλημα τής παραγωγής τού κοινωνικού πλούτου. Κατά ποιον τρόπο, λοιπόν, αυτοί οι δύο παράγοντες αλληλεπιδρούσαν ο ένας με τον άλλον; Με άλλα λόγια, μέχρι ποιο σημείο η επιδίωξη τής ισότητας στη σφαίρα τής διανομής ήταν συμβατή με την απαίτηση να εντατικοποιηθεί η ενασχόληση με την παραγωγή; Θα μπορούσε να πει κανείς ότι ολόκληρη η καθοδηγητική ομάδα των μπολσεβίκων προχωρούσε στα τυφλά. Βλέπουμε πρώτα-πρώτα την ώριμη απάντηση, που δόθηκε από τον Στάλιν στη δεκαετία τού ’30: «Ορισμένοι πιστεύουν ότι είναι δυνατό να εδραιωθεί ο σοσιαλισμός μέσω μιας ορισμένης υλικής ισοπέδωσης των ανθρώπων στη βάση μιας άθλιας ζωής. Δεν είναι σωστό. Αυτή είναι μια μικροαστική αντίληψη τού σοσιαλισμού».[12] Αντίθετα, ήταν απαραίτητο να αυξηθεί ο κοινωνικός πλούτος, με την αποτύπωση μιας «νέας ορμής» στη «σοσιαλιστική άμιλλα»· επιβαλλόταν η προσφυγή, είτε στα υλικά κίνητρα (με την καθιέρωση τής σοσιαλιστικής αρχής των αποδοχών σύμφωνα με την εργασία) είτε στα ηθικά κίνητρα (με την απονομή, για παράδειγμα, «τής πιο υψηλής τιμητικής διάκρισης» στους πιο εξέχοντες σταχανωφιστές).[13] Διαφορετικός και αντίθετος είναι ο προσανατολισμός τού Τρότσκι: με την «εκ νέου εδραίωση, βαθμών και διακρίσεων» και με τη διάλυση κατ’ αυτόν τον τρόπο, τής «σοσιαλιστικής ισότητας», η γραφειοκρατία ετοιμάζει το έδαφος για αλλαγές, ακόμα και στις «σχέσεις ιδιοκτησίας».[14] Σύμφωνα με τον Στάλιν, δεν πρέπει να συγχέονται οι κοινωνικές διαφορές που υφίστανται στο περιβάλλον τού νέου καθεστώτος με τον παλιό ανταγωνισμό ανάμεσα σε εκμεταλλεύτριες τάξεις και τάξεις που αποτελούν αντικείμενο εκμετάλλευσης. Αλλά, στα μάτια των αντιπάλων του, επρόκειτο για μια αδέξια προσπάθεια ευτελισμού: «η αντίθεση ανάμεσα στην αθλιότητα και την πολυτέλεια πλήττει σε μεγάλο βαθμό τα αστικά κέντρα». Συμπερασματικά:

«Το αν η διαφορά ανάμεσα στην εργατική αριστοκρατία και τη μάζα των προλετάριων είναι, από την οπτική γωνία τής σταλινικής κοινωνιολογίας, ‘ριζική’ ή ‘επιφανειακή’, λίγο μας ενδιαφέρει· από αυτή τη διαφορά, σε κάθε περίπτωση, γεννήθηκε στον καιρό της η ανάγκη τής ρήξης με τη σοσιαλδημοκρατία και [η ανάγκη] τής ίδρυσης τής Γ΄ Διεθνούς».[15]

Σύμφωνα με τη σημείωση τού Μαρξ, ο σοσιαλισμός καλούνταν επίσης να ξεπεράσει την αντίθεση ανάμεσα σε διανοητική και χειρωνακτική εργασία. Και ετίθετο εκ νέου το πρόβλημα: πώς να πραγματωθεί ένας τόσο φιλόδοξος στόχος; Και πάλι, αν και διχασμένη στο εσωτερικό της, η καθοδηγητική ομάδα των μπολσεβίκων ήταν ενωμένη από το γεγονός ότι προχωρούσε στα τυφλά. Ακόμα και σε αυτή την περίπτωση, η προοπτική που επεξεργάστηκε ο Στάλιν τη δεκαετία τού ’30 ξεχωρίζει για τη σύνεσή της:

«Ορισμένοι πιστεύουν ότι η κατάργηση τού ανταγωνισμού ανάμεσα στη διανοητική και τη φυσική εργασία μπορεί να επιτευχθεί μέσω μιας ορισμένης πολιτισμικής και τεχνικής ισοπέδωσης των διανοητικά και χειρωνακτικά εργαζομένων, ισοπέδωσης που θα επιτυγχανόταν με το χαμήλωμα τού πολιτισμικού και τεχνικού επιπέδου των μηχανικών και των τεχνικών, των διανοητικά εργαζομένων, μέχρι να φτάσουν στο επίπεδο των εργατών μέσων προσόντων. Αυτό είναι απολύτως λανθασμένο».[16]

Επρόκειτο, αντίθετα, για την ώθηση, πού δινόταν σε κοινωνικά στρώματα, αποκλεισμένα μέχρις εκείνη τη στιγμή, ώστε να έχουν [πλέον] πρόσβαση σε κάθε επίπεδο τής εκπαίδευσης. Στο αντίθετο ρεύμα, ο Τρότσκι αναγνώριζε ότι υπήρχε μία διαδικασία «σχηματισμού επιστημονικών στελεχών, που να προέρχονται από τον λαό», και παρ’ όλα αυτά επέμενε να επισημαίνει: «Η κοινωνική απόσταση, ανάμεσα στη χειρωνακτική και τη διανοητική εργασία μεγάλωσε κατά τη διάρκεια των τελευταίων χρόνων αντί να μειωθεί».[17]

Επιμονή τής διάκρισης τής εργασίας και επιμονή των οικονομικών και κοινωνικών ανισοτήτων ήταν δύο όψεις τού ίδιου νομίσματος, δηλαδή τής επιστροφής τής καπιταλιστικής εκμετάλλευσης και, ως εκ τούτου, τής πλήρους προδοσίας των σοσιαλιστικών ιδεωδών:

«Το νέο Σύνταγμα, όταν διακηρύττει ότι ‘η εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο έχει καταργηθεί στην ΕΣΣΔ’, λέει το αντίθετο τής αλήθειας. Η νέα κοινωνική διαφοροποίηση, έχει δημιουργήσει τους όρους μιας αναγέννησης τής εκμετάλλευσης κάτω από τις πιο βάρβαρες μορφές, όπως είναι η πρόσκτηση τού ανθρώπου, για να παρέχει προσωπική υπηρεσία σε κάποιον άλλο. Οι υπηρέτες δεν εμφανίζονται στην απογραφή, καθώς προφανώς πρέπει να συμπεριλαμβάνονται κάτω από το όνομα «εργάτες». Οι ακόλουθες ερωτήσεις δεν τίθενται: ο σοβιετικός πολίτης έχει υπηρέτες και τι είδους (υπηρέτρια, μαγείρισσα, τροφό, παιδαγωγό, οδηγό); Έχει αυτοκίνητο στη διάθεσή του; Πόσα δωμάτια διαθέτει; Δε μιλούν ούτε καν για το μέτρο τού μισθού του! Εάν επανερχόταν ο σοβιετικός κανόνας, πού αφαιρεί τα πολιτικά δικαιώματα οποιουδήποτε εκμεταλλεύεται τη δουλειά κάποιου άλλου, θα βλέπαμε ξαφνικά ότι οι σημαντικότεροι καθοδηγητές τής σοβιετικής κοινωνίας θα έπρεπε να χάσουν το συνταγματικό τους δικαίωμα! Ευτυχώς, έχει εγκαθιδρυθεί μία απόλυτη ισότητα … ανάμεσα στο αφεντικό και στους υπηρέτες».[18]

Λοιπόν, ήδη η παρουσία τής κοινωνικής μορφής τής «υπηρέτριας» και τού υπηρετικού προσωπικού, γενικά, ήταν συνώνυμη, όχι μόνο με την εκμετάλλευση, αλλά με την «εκμετάλλευση κάτω από τις πιο βάρβαρες μορφές»: και πώς να ερμηνεύσει κανείς την επιμονή, ή μάλλον την επανεμφάνιση, τέτοιου είδους σχέσεων, αν όχι με την εγκατάλειψη μιας αυθεντικά σοσιαλιστικής προοπτικής και, ως εκ τούτου, με την προδοσία;

Ορισμένες φορές έχει κανείς την εντύπωση, ότι δεν πρέπει να αντιμετωπιστούν με δυσπιστία και αγανάκτηση μόνο καθορισμένες πλευρές τής οικονομικής πραγματικότητας, αλλά αυτή η ίδια η πραγματικότητα στο σύνολό της. Κατά τη δεκαετία τού ’40, ένας μπολσεβίκος περιγράφει με αποτελεσματικό τρόπο το πνευματικό κλίμα πού κυριαρχούσε κατά την περίοδο που ακολούθησε αμέσως μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, το κλίμα που προκλήθηκε από τη φρίκη που αναδύθηκε από τον πόλεμο, τον οποίο προκάλεσε η ιμπεριαλιστική διένεξη για τη λεηλασία των αποικιών, για την κατάκτηση των αγορών και των πρώτων υλών, για το καπιταλιστικό κυνήγι τού κέρδους και τού υπερκέρδους:

«Εμείς οι νέοι κομμουνιστές είχαμε μεγαλώσει όλοι με την πεποίθηση ότι το χρήμα θα έβγαινε από τη μέση μια για πάντα ( …) Εάν ξαναεμφανιζόταν το χρήμα, δεν θα ξαναεμφανιζόταν και οι πλούσιοι; Δεν βρισκόμαστε πάνω σε μια ολισθηρή πλαγιά, που θα μας οδηγούσε ξανά στον καπιταλισμό;».[19]

Πρόκειται για ένα πνευματικό κλίμα που εκφράζεται ακόμα και στο έργο εξεχόντων φιλοσόφων. Το 1918, ο νεαρός Μπλοχ καλεί τα Σοβιέτ να θέσουν τέλος όχι μόνο σε «κάθε ιδιωτική οικονομία», αλλά επίσης και σε κάθε «εκχρηματισμένη οικονομία» και, μαζί με αυτήν, στην «εμπορευματική ηθική, που καθαγιάζει ό,τι χειρότερο υπάρχει στον άνθρωποι».[20] Μόνο καταργώντας όλη αυτή τη μόλυνση ήταν δυνατό να τελειώσουν μια για πάντα οι έριδες που ξεχύθηκαν καταστροφικά στον πόλεμο για τον πλούτο και την κυριαρχία, για την κατάκτηση των αποικιών και τής ηγεμονίας.

Δημοσιεύοντας, το 1923, την δεύτερη έκδοση τού Πνεύματος, ο Μπλοχ θεωρεί αναγκαίο να περιοριστούν αυτά τα αποσπάσματα, τα οποία παρατέθηκαν προηγουμένως, και τα οποία έφεραν ένα ουσιαστικά μεσσιανικό αποτύπωμα. Και, παρόλα αυτά, η ψυχική διάθεση και το όραμα που τα ενέπνευσαν δεν διαλύθηκαν ούτε στη Σοβιετική Ένωση ούτε έξω από αυτήν. Στην εισήγησή του στο 17ο Συνέδριο τού ΚΚΣΕ (26 Ιανουαρίου 1934), ο Στάλιν αισθάνεται την ανάγκη να καλέσει σε επιφυλακή ενάντια «στην υπεραριστερή φλυαρία, που κυκλοφορεί σε ένα τμήμα των λειτουργών μας, σύμφωνα με την οποία το σοβιετικό εμπόριο ήταν ένα στάδιο ξεπερασμένο και το χρήμα θα καταργούνταν σύντομα».[21]. Ο Τρότσκι, αντίθετα, αν και από τη μία πλευρά δε χάνει την ευκαιρία να καταδικάσει τον προηγούμενο «οικονομικό τυχοδιωκτισμό» που προσήπτε στον Στάλιν, από την άλλη, χλευάζει την «επαναφορά τού ρουβλιού» και την επιστροφή στις «αστικές μεθόδους διανομής».[22] Σε κάθε περίπτωση, συνεχίζει το σφυροκόπημα: στον κομμουνισμό, μαζί με το κράτος, είναι προορισμένα να καταργηθούν, επίσης, το «χρήμα» και κάθε μορφή αγοράς.[23]

3. «Να μη γίνεται πια διάκριση ανάμεσα σε δικό σου και δικό μου»: η διάλυση τής οικογένειας

Πέρα από τον ιμπεριαλισμό και τον καπιταλισμό, η Οκτωβριανή Επανάσταση, κλήθηκε να θέσει τέρμα στην καταπίεση τής γυναίκας. Για να καταστήσει δυνατή τη συμμετοχή της με ίσα δικαιώματα στην πολιτική και κοινωνική ζωή, ήταν αναγκαίο να την απελευθερώσει, χάρη στην πιο πλατειά ανάπτυξη των κοινωνικών υπηρεσιών, από τον περιορισμό στο σπίτι και από έναν καταμερισμό εργασίας, που την ταπείνωνε και την αποκτήνωνε· η κριτική τής παραδοσιακής ηθικής και τής αμφισημίας της θα μπορούσε κατόπιν να προνοήσει, ώστε να εγγυηθεί επιπλέον στη γυναίκα τη σεξουαλική χειραφέτηση, που μέχρι εκείνη τη στιγμή επιφυλασσόταν, έστω και με μορφή μερική και στρεβλή, μόνο για τον άντρα. Σε συνέχεια αυτών των μεγάλων μετασχηματισμών, θα είχε ακόμα νόημα ο θεσμός τής οικογένειας ή ήταν προορισμένος να καταργηθεί; Η Αλεξάνδρα Κολλοντάι δεν έχει αμφιβολίες: «η οικογένεια δεν είναι πια απαραίτητη». Στο μεταξύ, [η οικογένεια] τέθηκε σε κρίση από την πλήρη ελευθερία, τον αυθορμητισμό και τη «ρευστότητα» που έπρεπε πλέον να χαρακτηρίζουν τις σεξουαλικές σχέσεις. Πέρα από τα εμπόδια που θέτει, η οικογένεια αποδεικνυόταν περιττή: «η εκπαίδευση των παιδιών περνά βαθμιαία στα χέρια τής κοινωνίας». Από μια άλλη πλευρά, δεν ήταν το ζήτημα τέτοιο, ώστε να περιέλθει κανείς σε θλίψη: η οικογένεια ήταν ο προνομιακός χώρος τής καλλιέργειας τού εγωισμού, που δημιουργούσε ένα ενιαίο σύνολο με την πρόσδεση στην ατομική ιδιοκτησία. Εν κατακλείδι: «Η εργάτρια μάνα, κοινωνικά συνειδητή, θα ανυψωθεί μέχρι το σημείο να μην κάνει πια διάκριση ανάμεσα σε δικό σου και δικό μου και, ως εκ τούτου, να θυμάται ότι υπάρχουν μόνο τα παιδιά μας, τα παιδιά τής κομμουνιστικής Ρωσίας των εργαζομένων». Πρόκειται για ιδέες που έγιναν αντικείμενο σκληρής κριτικής από το καθοδηγητικό σώμα των μπολσεβίκων στο σύνολό του. Ιδιαίτερα ο Τρότσκι, με παρέμβασή του το 1923, σημειώνει σοφά ότι μία τέτοια οπτική γωνία αγνοούσε «την ευθύνη τού πατέρα και τής μάνας απέναντι στο παιδί», προτρέποντας, έτσι, στην εγκατάλειψη των παιδιών και επιδεινώνοντας, συνεπώς, μία μάστιγα καθ’ εαυτή, ήδη αρκετά διαδεδομένη στη Μόσχα αυτά τα χρόνια.[24] Και, παρόλα αυτά, με τη μία ή με την άλλη μορφή, τέτοιες ιδέες «παρέμεναν αρκετά δημοφιλείς στους κύκλους τού κόμματος».[25] Με αυτές τις ιδέες αναγκάστηκε να αντιπαρατεθεί, στις αρχές ακόμα τής δεκαετίας τού ’30, ένας άμεσος συνεργάτης τού Στάλιν, ο Καγκάνοβιτς. Δίνουμε τον λόγο στον βιογράφο του:

«Αν και πλήρως προσκολλημένος στην αρχή τής απελευθέρωσης τής γυναίκας, ο Καγκάνοβιτς επιτέθηκε με σφοδρότητα εναντίον των εξτρεμιστικών θέσεων που συνηγορούσαν υπέρ τής κατάργησης των ατομικών χώρων μαγειρέματος και προέβλεπαν την υποχρεωτική συμβίωση σε κοινότητες. Ο Σαμπ[ά]σοβιτς, ένας από τους αριστερούς σχεδιαστές οικονομικών πλάνων, είχε προτείνει ευθέως να καταργηθεί οποιοσδήποτε χώρος κοινής συμβίωσης ανάμεσα στους συζύγους, πέρα από μία μικρή κρεβατοκάμαρα για τη νύχτα. Αυτός είχε προωθήσει την ιδέα μεγάλων κυψελωτών κτιρίων 2.000 ανθρώπων, με όλες τις υπηρεσίες κοινές, για να κεντρίσει το ‘κοινοτικό πνεύμα’ και να καταργήσει τον θεσμό τής αστικής οικογένειας».[26]

Αλλά η στάση τού Καγκάνοβιτς (και τού Στάλιν) προκαλεί τώρα τη σκληρή κριτική τού Τρότσκι: «Η εντελώς πρόσφατη λατρεία τής σοβιετικής οικογένειας δεν πέφτει από τον ουρανό. Τα προνόμια, τα οποία δεν μπορούν να μεταβιβαστούν στα παιδιά, χάνουν τη μισή τους αξία. Τώρα, το δικαίωμά του να αφήσει κάποιος κληρονομιά, είναι αξεχώριστο από το δικαίωμα τής ιδιοκτησίας».[27] Και, συνεπώς, η επαναφορά τού θεσμού τής οικογένειας, (με την άρνηση μιας κοινής πρόσκλησης για την απορρόφηση και τη διάλυσή της), παρέπεμπε στην υποστήριξη τού δικαιώματος τής μεταβίβασης τής κληρονομιάς και τού δικαιώματος τής ιδιοκτησίας, και προσλάμβανε, ως εκ τούτου, ένα καθαρά αντεπαναστατικό περιεχόμενο. Και, πράγματι, από μια «σύμπτωση, προερχόμενη από τη θεία πρόνοια» — ειρωνεύεται ο Τρότσκι — «η πανηγυρική αποκατάσταση τής οικογένειας» λαμβάνει χώρα κατά την ίδια στιγμή, κατά την οποία αρχίζει να τιμάται ξανά το χρήμα· «η οικογένεια ξαναγεννιέται την ίδια εποχή, κατά την οποία εδραιώνεται ο παιδαγωγικός ρόλος τού ρουβλιού».[28] Ο καθαγιασμός τής πίστης ανάμεσα στους συζύγους γίνεται ένα με τον καθαγιασμό τής ατομικής ιδιοκτησίας. Για να το πούμε με θρησκευτικούς όρους: «η πέμπτη εντολή απέκτησε ξανά ισχύ, συγχρόνως με την έβδομη, χωρίς, για την ώρα, την επίκληση τής θεϊκής αυθεντίας».[29]

Στην πραγματικότητα, αν παρατηρήσουμε καλά τα πράγματα, αυτή η επίκληση ήδη ξεδιπλώνεται στον ορίζοντα. Στην παρέμβασή του πάνω στο σχέδιο Συντάγματος τού 1936, ο Στάλιν ασκεί πολεμική εναντίον εκείνων που θα ήθελαν να απαγορεύσουν τον εορτασμό των θρησκευτικών τελετών» και να «αφαιρέσουν τα πολιτικά δικαιώματα από τους λειτουργούς τού κλήρου».[30]. Και πάλι ο Τρότσκι παρεμβαίνει για να καταγγείλει αυτή την απαράδεκτη αναδίπλωση σε σχέση με τα αρχικά σχέδια τής οριστικής απελευθέρωσης τής κοινωνίας από τα δεσμά τής προκατάληψης: «Η έφοδος στον ουρανό σταμάτησε (…). Απασχολημένη με την καλή της φήμη, η γραφειοκρατία διέταξε τους νεαρούς άθεους να καταθέσουν τα όπλα και να καθίσουν να διαβάσουν. Δεν πρόκειται παρά για την αρχή. Ένα καθεστώς ειρωνικής ουδετερότητας εγκαθιδρύεται λίγο-λίγο σε σχέση με τη θρησκεία».[31]. Μαζί με την οικογένεια και το δικαίωμα στην κληρονομιά και στην ιδιοκτησία, δεν μπορούσε να μην επανέλθει το μαρξιανό όπιο τού λαού.

Επίσης, στη βάση αυτού τού νέου κεφαλαίου τού κατηγορητηρίου ενάντια στην «προδοσία», δρα η διαλεκτική που ήδη γνωρίζουμε. Θέτοντας τέλος στην αστική οικογένεια και τα ευτελή συμφέροντά της, τις ριζωμένες προκαταλήψεις της και τους νεκρούς κανόνες της, η επανάσταση θα άνοιγε ένα χώρο σημαδεμένο αποκλειστικά από την αγάπη, την ελευθερία και την αμοιβαιότητα. Και αντίθετα …

Είναι ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι τη διαμαρτυρία και την αγανάχτηση τού Τρότσκι προκάλεσε, ήδη, η ιδέα μιας θεσμικής ρύθμισης των οικογενειακών σχέσεων: «Η αληθινή σοσιαλιστική οικογένεια, κοινωνικά απελευθερωμένη από τα βαριά και ταπεινωτικά καθημερινά φορτία, δε θα έχει ανάγκη, από καμία ρύθμιση· και μόνο η ιδέα νόμων για το διαζύγιο και την έκτρωση δε θα της φαίνεται καλύτερη από την ανάμνηση των οίκων ανοχής ή των ανθρωποθυσιών».[184]

4. Η καταδίκη τής «πολιτικής των αρχηγών» ή ο μετασχηματισμός τής εξουσίας σε αγάπη. [2.5]

Και, ωστόσο, πολύ πέρα από τον θεσμό τής οικογένειας (και τού δικαιώματος τής κληρονομιάς και τής ιδιοκτησίας) και τού θρησκευτικού καθαγιασμού τής εξουσίας (τού αρχηγού τής οικογένειας ή τον ιδιοκτήτη), η πολεμική τού Τρότσκι περικλείει το πρόβλημα τής θεσμικής οργάνωσης τής κοινωνίας στο σύνολό της, το πρόβλημα τού κράτους. Πρόκειται για το κεντρικό ζήτημα, προς το οποίο συγκλίνουν όλα τα ιδιαίτερα ζητήματα, που αναλύθηκαν προηγουμένως: πότε και με ποιους τρόπους ξεκινά η διαδικασία τής εξάλειψης τού κράτους, που προέβλεψε ο Μαρξ, μετά το ξεπέρασμα τού καπιταλισμού; Το νικηφόρο προλεταριάτο — ισχυρίζεται το Κράτος και Επανάσταση, την παραμονή τον μπολσεβίκικου Οκτώβρη — «χρειάζεται μόνον ένα κράτος στον δρόμο τής εξαφάνισης»· και όμως, θέτοντας σε κίνηση ένα γιγαντιαίο κύμα εθνικοποιήσεων, η νέα εξουσία δίνει μία ώθηση χωρίς προηγούμενο στην επέκταση τον κρατικού στελεχικού δυναμικού.

Χέρι-χέρι με την πρόοδο τής οικοδόμησης τής νέας κοινωνίας, ο Λένιν είναι αναγκασμένος, ανεξάρτητα από το αν έχει συνείδηση τού πράγματος, να παίρνει όλο και μεγαλύτερες αποστάσεις από τον αναρχισμό (και από θέσεις που είχαν διατυπωθεί πρωταρχικά από τον ίδιο). Για να το εξηγήσουμε, αρκεί να ρίξουμε μια ματιά σε μια σημαντική παρέμβαση — Κάλλιο λιγότερα, αλλά καλύτερα, που δημοσιεύτηκε στην Πράβντα στις 4 Μαρτίου τού 1923. Προβάλλει ξαφνικά η καινοτομία των συνθημάτων: «να βελτιώσουμε το κρατικό μας στελεχικό δυναμικό», σοβαρή ενασχόληση με την «οικοδόμηση τού κράτους», «να οικοδομήσουμε ένα στελεχικό δυναμικό, αληθινά νέο, που να αξίζει το όνομα τού σοσιαλιστικού, τού σοβιετικού», να βελτιωθεί «η διοικητική δουλειά» και όλα αυτά να γίνουν χωρίς [να διστάσουμε] «να μάθουμε από τα καλύτερα μοντέλα τής δυτικής Ευρώπης».[33]

Αλλά το να επεκτείνεται κατά μαζικό τρόπο το κρατικό στελεχικό δυναμικό και να τίθεται με σθένος το πρόβλημα τής βελτίωσής του, δε σημαίνει de facto άρνηση τού ιδανικού τής εξαφάνισης τού κράτους; Οπωσδήποτε, η πραγματοποίηση ενός τέτοιου ιδανικού μπορεί να παραπεμφθεί σε ένα αρκετά μακρινό μέλλον, αλλά, στο ενδιάμεσο χρονικό διάστημα, πώς μπορεί να διαχειριστεί κανείς τη δημόσια ιδιοκτησία, που τώρα γνωρίζει μια τεράστια επέκταση, και ποιες μορφές πρέπει να πάρει η εξουσία στη Σοβιετική Ρωσία στο σύνολό της; Μέχρι και στο Κράτος και Επανάσταση, γραμμένο τη στιγμή κατά την οποία ήταν πιο οξεία — και δεν μπορούσε να μην είναι — η άρνηση των αντιπροσωπευτικών θεσμών που ήταν συνυπεύθυνοι για τη σφαγή, μπορούμε να διαβάσουμε ότι ακόμη και η πιο εξελιγμένη δημοκρατία δε μπορεί να πάει παραπέρα από τους «αντιπροσωπευτικούς θεσμούς».[34] Και, σε κάθε περίπτωση, η προσδοκία τής εξαφάνισης τού κράτους εξακολουθεί να τροφοδοτεί την αμφιβολία απέναντι στην ιδέα τής αντιπροσώπευσης, την ίδια ακριβώς στιγμή κατά την οποία οι καθοδηγητές τής Ρωσίας πολλαπλασιάζουν τους αντιπροσωπευτικούς οργανισμούς (όπως αναμφίβολα είναι τα Σοβιέτ), χωρίς να αποστρέφονται ούτε μάλιστα ακόμη και μία αντιπροσώπευση δεύτερου ή τρίτου βαθμού.

Η πολεμική δεν αργεί να ξεσπάσει — και το έναυσμα δε δίνουν μόνο περιβάλλοντα και συγγραφείς αποκλειστικά αναρχικού προσανατολισμού. Δυσαρέσκεια, διάψευση και καθαρή αποδοκιμασία εξέφρασαν ακόμα και εκπρόσωποι τού διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος. Δίνουμε τον λόγο σε έναν από αυτούς, δηλαδή στον Πάνεκεκ, ο οποίος δεν καταφέρνει πια να αναγνωρίσει τον εαυτό του στην πολιτική δράση των μπολσεβίκων: «οι τεχνικοί και διοικητικοί υπάλληλοι ασκούν στα εργοστάσια μία εξουσία μεγαλύτερη από αυτήν που θα ήταν συμβατή με την κομμουνιστική εξέλιξη (…). Από τους νέους αρχηγούς και από τους νέους υπαλλήλους έχει βγει μια νέα γραφειοκρατία».[35] «Η γραφειοκρατία» — επιμένει την επόμενη χρονιά, η Πλατφόρμα τής Εργατικής Αντιπολίτευσης στη Ρωσία — «είναι μια ευθεία άρνηση τής δράσης των μαζών»· δυστυχώς, πρόκειται για μια «συμφορά», πού «έχει πια εισβάλει στις εσωτερικότερες ίνες τού κόμματός μας και των σοβιετικών θεσμών».[36]

Πέρα από τη Ρωσία, τέτοιον είδους κριτικές περικλείουν επίσης και πρωτίστως τη Δύση: την καλούν να τελειώσει με «το αστικό αντιπροσωπευτικό σύστημα — με τον κοινοβουλευτισμό».[37]. Πέρα από τη δικτατορία των μπολσεβίκων, αντικείμενο καταδίκης είναι η αρχή τής αντιπροσώπευσης: «ναι, κάποιος άλλος αποφασίζει τη μοίρα σας, αυτή είναι η ουσία τής γραφειοκρατίας».[38] Ο εκφυλισμός τής σοβιετικής Ρωσίας εδράζεται ήδη στο γεγονός ότι ένα και μοναδικό πρόσωπο επωμίζεται ένα συγκεκριμένο καθήκον: στα εργοστάσια, όπως και σε κάθε επίπεδο, στη «συλλογική διεύθυνση» υπεισέρχεται η «ατομική διεύθυνση», που «είναι ένα προϊόν τής ατομικιστικής σύλληψης τής αστικής τάξης», και η οποία συγκροτεί «θεμελιωδώς μία απεριόριστη, απομονωμένη, ελεύθερη βούληση ενός ανθρώπου, αποσπασμένη από τη συλλογικότητα».[39] Ακόμη, και η Τρίτη Διεθνής «οδηγεί προς μία πολιτική ηγετών» (Führerpolitik), περισσότερο, παρά προς μία «πολιτική μαζών» (Massenpolitik).[40]

Όπως μπορεί να δει κανείς, αιτία των κραυγών ενάντια στην προδοσία σχετικά με τα πρωταρχικά ιδεώδη, περισσότερο ακόμη από την κατάχρηση εξουσίας, είναι η επαναφορά στα συνήθη όργανα εξουσίας, όλα θεμελιωμένα πάνω στη διάκριση/αντίθεση ανάμεσα σε κυβερνώντες και κυβερνώμενους, σε ηγέτες και μάζες, διοικούντες και διοικούμενους και, ως εκ τούτου, θεμελιωμένα στον αποκλεισμό από την [αδιαμεσολάβητη] δράση, από την «πολιτική [των] μαζών». Αν τα Σοβιέτ δεν διασώθηκαν από την αμφισβήτηση, σαφής είναι, προφανώς, η περιφρόνηση που επιφυλάχθηκε στο Κοινοβούλιο, συμπεριλαμβανομένου μερικές φορές [και] τού κομμουνιστικού κόμματος, το οποίο είχε μολυνθεί, το ίδιο, από την αρχή τής αντιπροσωπευτικότητας, άρα από τη μάστιγα τής γραφειοκρατίας. Σε τελευταία ανάλυση, [αν εξετάσουμε πιο προσεκτικά τα πράγματα, διαπιστώνουμε ότι] ακόμη περισσότερο και από τα όργανα τής εξουσίας, είναι η εξουσία αυτή καθ’ εαυτή που μπαίνει στο στόχαστρο. «Είναι η κατάρα τού εργατικού κινήματος: μόλις κατακτήσει μία συγκεκριμένη «εξουσία», προσπαθεί να αυξήσει αυτή την εξουσία, με μέσα χωρίς αρχές». Με αυτόν τον τρόπο, σταματά να είναι «καθαρό»: αυτό συνέβη με τη γερμανική σοσιαλδημοκρατία, και αυτό συμβαίνει και με την Τρίτη Διεθνή.[41]

Σε αυτό το πλαίσιο, μπορεί να ενταχθεί ο νεαρός Μπλοχ, ο οποίος, από την επανάσταση και από τα Σοβιέτ, πέρα από το ξεπέρασμα τής «εκχρηματισμένης οικονομίας» και τής «εμπορευματικής ηθικής», προσδοκά επίσης τον «μετασχηματισμό τής εξουσίας σε αγάπη».[42] Αν ο γερμανός φιλόσοφος, διαγράφοντας αυτές τις προσδοκίες και αυτά τα πολύ εμφατικά αποσπάσματα από τη δεύτερη έκδοση τού Πνεύματος τής Ουτοπίας, παίρνει αποστάσεις από τις πιο ξεκάθαρα μεσσιανικές πλευρές τής σκέψης του, δεν λείπουν, στη Σοβιετική Ρωσία και έξω από αυτήν, οι κομμουνιστές που υψώνουν τη φωνή τους απέναντι στο σκάνδαλο, σε τελευταία ανάλυση, που οφείλεται στην αποτυχία επαλήθευσης τού θαύματος τού «μετασχηματισμού τής εξουσίας σε αγάπη».

Αυτή τη στιγμή, περισσότερο από τον Στάλιν, η αντι-«γραφειοκρατική» πολεμική περιλαμβάνει πρώτα-πρώτα τον Λένιν και τον ίδιο τον Τρότσκι, εντάσσοντάς τον ανάμεσα στους πιο εξέχοντες «υπερασπιστές και ιππότες τής γραφειοκρατίας».[43] Το πλαίσιο αλλάζει αισθητά τα επόμενα χρόνια. Πριν ακόμη και από τα περιεχόμενά του, η δημοσίευση τού Συντάγματος τού 1936 αντιπροσωπεύει, ήδη, μία στροφή, εξ αιτίας τού γεγονότος τής ρήξης με τις αναρχίζουσες απεικονίσεις, σθεναρά προσδεδεμένες στο ιδεώδες τής εξαφάνισης τού κράτους, και στη βάση των οποίων «το δικαίωμα είναι όπιο για τον λαό» και «η ιδέα τού Συντάγματος είναι μία αστική ιδέα».[44] Με τα λόγια τού Στάλιν, το Σύνταγμα τού 1936 «δεν αρκείται στο να ορίσει τα τυπικά δικαιώματα των πολιτών, αλλά μεταθέτει το κέντρο βάρους στην εγγύηση αυτών των δικαιωμάτων, στα μέσα για την άσκηση αυτών των δικαιωμάτων».[45] Ακόμη και αν είναι ανεπαρκής και ούτε καν συγκροτεί την ουσιαστική [του] πλευρά, η «τυπική» εγγύηση των δικαιωμάτων δε φαίνεται να είναι εδώ ασήμαντη. Ο Στάλιν υπογραμμίζει με συμπάθεια το γεγονός ότι το νέο Σύνταγμα «διασφάλισε την εφαρμογή τής άμεσης, ίσης, καθολικής ψήφου, με μυστική ψηφοφορία».[46] Αλλά ακριβώς πάνω σε αυτό το σημείο παρεμβαίνει η κριτική τού Τρότσκι: στην αστική κοινωνία, η μυστικότητα τής ψήφου χρησιμεύει για να «[προστατεύει][1] αυτούς που αποτελούν αντικείμενο εκμετάλλευσης από την απειλή των εκμεταλλευτών»· η επανεμφάνιση αυτού τού θεσμού στη σοβιετική κοινωνία είναι η απόδειξη — και σε αυτή την περίπτωση — ότι ο λαός πρέπει να υπερασπιστεί τον εαυτό του από την απειλή, αν όχι μιας γνήσιας και πραγματικής εκμεταλλεύτριας τάξης, οπωσδήποτε πάντως τής γραφειοκρατίας.[47]

Σε εκείνους που απαιτούσαν την έναρξη τής αντιμετώπισης τού προβλήματος τής κατάργησης τού κράτους, ο Στάλιν απαντούσε, το 1938, καλώντας τους να μη μετασχηματίσουν τα διδάγματα των Μαρξ και Ένγκελς σε δόγμα, σε κενό σχολαστικισμό· η καθυστέρηση τής υλοποίησης τού ιδεώδους ερμηνευόταν διαμέσου τής συνεχιζόμενης καπιταλιστικής περικύκλωσης. Και μάλιστα, στην απαρίθμηση των λειτουργιών τού σοσιαλιστικού κράτους, πέραν από τις παραδοσιακές [λειτουργίες] τής υπεράσπισης από τον ταξικό εχθρό στο εσωτερικό και στο διεθνές πεδίο, ο Στάλιν εφιστούσε την προσοχή πάνω σε μια «τρίτη λειτουργία, δηλαδή το έργο τής οικονομικής οργάνωσης και το πολιτιστικό και μορφωτικό έργο των οργάνων τού κράτους μας», ένα έργο που απέβλεπε στον «σκοπό τής ανάπτυξης των φύτρων τής νέας, σοσιαλιστικής οικονομίας και τής επανεκπαίδευσης των ανθρώπων στο πνεύμα τού σοσιαλισμού». Ήταν ένα σημείο, πάνω στο οποίο η Εισήγηση προς το 18ο Συνέδριο τού ΚΚΣΕ επέμενε με σθένος: «Τώρα, το θεμελιώδες καθήκον τού κράτους μας, στο εσωτερικό τής χώρας, συνίσταται [σε ένα ειρηνικό έργο,] σε ένα έργο οικονομικής οργάνωσης, σε ένα έργο πολιτιστικό και μορφωτικό».

Η θεωρητικοποίηση αυτής τής «τρίτης λειτουργίας» ήταν ήδη καθ’ εαυτή μία ουσιαστική καινοτομία. Αλλά ο Στάλιν προχωρούσε παραπέρα, διακηρύσσοντας: «Η λειτουργία τής [καταστολής] αντικαταστάθηκε από τη λειτουργία τής περιφρούρησης τής σοσιαλιστικής ιδιοκτησίας από τους κλέφτες και από αυτούς που διασπαθίζουν την κληρονομιά τού λαού».[48] Οπωσδήποτε, επρόκειτο για μία διακήρυξη προβληματική, που [δικαιολογημένα θα έλεγε κανείς ότι συσκότιζε την πραγματικότητα]: οπωσδήποτε δεν αντανακλούσε με σωστό τρόπο την κατάσταση στην ΕΣΣΔ τού 1938, όπου μαινόταν η τρομοκρατία και επεκτείνονταν, κατά τρόπο τερατώδη τα γκουλάγκ. Εδώ, όμως, μας απασχολεί μία άλλη πλευρά: ισχύει και μέχρι ποιο σημείο η θέση για την κατάργηση τού κράτους; «Το κράτος θα διατηρηθεί σ’ εμάς ακόμα και στην περίοδο τού κομμουνισμού; Ναι, θα διατηρηθεί, εάν δε διαλυθεί η καπιταλιστική περικύκλωση, εάν δεν περιοριστεί ο κίνδυνος των ένοπλων επιθέσεων από το εξωτερικό».[49] Ως εκ τούτου, η υλοποίηση τού κομμουνισμού στη Σοβιετική Ένωση ή σε μία ομάδα χωρών, θα συνεπαγόταν τον οριστικό περιορισμό τής πρώτης λειτουργίας (τής περιφρούρησης από τον κίνδυνο τής αντεπανάστασης στο εσωτερικό πεδίο) και όχι τής δεύτερης (τής προστασίας απέναντι στην εξωτερική απειλή), που, υπαρχόντων των ισχυρών καπιταλιστικών κρατών, θα συνέχιζε να είναι ζωτική ακόμη και [κατά] «την περίοδο τού κομμουνισμού». Αλλά γιατί την κατάρρευση τής καπιταλιστικής περικύκλωσης και τον περιορισμό τής δεύτερης λειτουργίας δε θα έπρεπε να ακολουθήσει κάποτε η διάλυση και τής «τρίτης λειτουργίας», δηλαδή τού «έργου τής οικονομικής [και τής πολιτιστικής] οργάνωσης» [ή] ακόμη και τής «περιφρούρησης τής σοσιαλιστικής ιδιοκτησίας από τους κλέφτες και από αυτούς που διασπαθίζουν την κληρονομιά τού λαού»; Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Στάλιν αποκαλύπτει αβεβαιότητες και αντιθέσεις, που προκλήθηκαν προφανώς και από την πολιτική αναγκαιότητα να κινηθεί με προσοχή σε ναρκοθετημένο έδαφος, όπου κάθε μικρή διάσταση σε σχέση με την κλασική θέση για την εξαφάνιση τού κράτους θα τον εξέθετε στην κατηγορία τής προδοσίας.

5. Ενθουσιώδης ουτοπία, ανωριμότητα των αντικειμενικών συνθηκών και προδοσία: Κάουτσκι και Τρότσκι [3.4. Εκθειασμός τής ουτοπίας και διαιώνιση τής κατάστασης εξαίρεσης]

Είδαμε ότι το μοτίβο τής προδομένης επανάστασης συνοδεύει, από τις αρχές της ακόμη, την ιστορία τής Σοβιετικής Ρωσίας· χρειάζεται τώρα να προσθέσουμε ότι αυτό δεν είναι καθόλου ένα μονοπώλιο [των μπολσεβίκων]. Με διαφορετικές μορφές, το ξαναβρίσκουμε, αντίθετα, σε ένα συγγραφέα όπως ο Κάουτσκι. Έχουν περάσει ελάχιστοι μήνες, ή λίγες εβδομάδες, από την Οκτωβριανή Επανάσταση, αλλά ο γερμανός σοσιαλδημοκράτης ηγέτης, χωρίς να χάσει καιρό, υπογραμμίζει ότι οι μπολσεβίκοι δεν κρατούν ή δε μπορούν να κρατήσουν καμία από τις υποσχέσεις που έδωσαν τη στιγμή τής κατάκτησης τής εξουσίας:

«Ήδη τώρα η κυβέρνηση των Σοβιέτ φαίνεται αναγκασμένη να κάνει πολλές υποχωρήσεις απέναντι στο κεφάλαιο […]. Αλλά, περισσότερο από ό,τι σε σχέση με το ρώσικο κεφάλαιο, η δημοκρατία των Σοβιέτ χρειάστηκε να υποχωρήσει μπροστά στο γερμανικό και να αναγνωρίσει τις προθέσεις του. Είναι ακόμα αβέβαιο το πότε το κεφάλαιο τής Αντάντ θα επανέλθει για να εισαχθεί και πάλι στη Ρωσία· τα πάντα δίνουν την ιδέα ότι η δικτατορία τού προλεταριάτου εκμηδένισε μόνο το ρώσικο κεφάλαιο, για να παραχωρήσει τη θέση για το γερμανικό και το αμερικάνικο».[50]

Οι μπολσεβίκοι κατέκτησαν την εξουσία υποσχόμενοι «την εξάπλωση, κάτω από την ώθηση τής ρώσικης εμπειρίας, τής επανάστασης στις καπιταλιστικές χώρες». Αλλά τι τέλος είχε αυτή η «μεγαλειώδης και γοητευτική προοπτική»; Έδωσε τη θέση της σε ένα πρόγραμμα «άμεσης ειρήνης με κάθε κόστος».[51] Βρισκόμαστε στο 1918 και, παραδόξως, η κριτική τού Κάουτσκι στο Μπρεστ-Λιτόφσκ δεν είναι πολύ διαφορετική από εκείνη που είδαμε, ιδιαίτερα στον Μπουχάριν.

Πέρα από τις διεθνείς σχέσεις, ακόμη, πιο καταστροφικός, πάντα στα μάτια τού Κάουτσκι, είναι ο απολογισμός τής Οκτωβριανής Επανάστασης στο καθαρά εσωτερικό πεδίο:

«Παραμερίζοντας τα υπολείμματα τού καπιταλισμού, εξέφρασε, πιο καθαρά και πιο σθεναρά παρά ποτέ, τη δύναμη τής ατομικής ιδιοκτησίας τής γης. Έκανε τον χωρικό, που μέχρι τώρα ενδιαφερόταν για τη διάλυση τής μεγάλης έγγειας ατομικής ιδιοκτησίας, ενεργητικό υπερασπιστή τής ατομικής ιδιοκτησίας που δημιουργήθηκε προσφάτως και εδραίωσε την ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής και την εμπορευματική παραγωγή».[52]

Και οδηγούμαστε, και πάλι, να σκεφτούμε εκείνους που, ακόμη και στο εσωτερικό τού κόμματος των μπολσεβίκων, στιγματίζουν την αποτυχημένη κολεκτιβοποίηση τής αγροτικής οικονομίας ως ένοχη εγκατάλειψη τού σοσιαλιστικού δρόμου. Η κολεκτιβοποίηση τής αγροτικής οικονομίας δε θέτει, κατά κανένα τρόπο, τέλος στην καταγγελία για προδοσία που, αντίθετα, όπως γνωρίζουμε, ακριβώς στη μέση τής δεκαετίας τού ’30, βρίσκει την οργανική της μορφοποίηση στο βιβλίο που ο Τρότσκι αφιέρωσε στην «προδομένη επανάσταση». Είναι, όμως, ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι τα θεμελιώδη κεφάλαια αυτού τού κατηγορητηρίου είναι ήδη, κατά κάποιον τρόπο, παρόντα στο βιβλίο τού Κάουτσκι το 1918. [Πώς επιχειρηματολογεί ο διακεκριμένος σοσιαλδημοκράτης θεωρητικός;] Ακόμη και αν η ιδιωτική ατομική ιδιοκτησία αντικαταστάθηκε από τη συνεταιριστική ιδιοκτησία, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι αυτή η τελευταία είναι μόνο «μία νέα μορφή καπιταλισμού». Από την άλλη πλευρά, η ίδια «η κρατική οικονομία δεν είναι ακόμα ο σοσιαλισμός» και όχι μόνο εξαιτίας τού γεγονότος ότι συνεχίζουν να υπάρχουν η αγορά και η εμπορευματική παραγωγή.[53] Υπάρχει κάτι παραπάνω. Η κατάργηση μιας καθορισμένης μορφής τού καπιταλισμού δε σημαίνει καθόλου την κατάργηση τού καπιταλισμού καθ’ εαυτού: η νέα εξουσία «μπορεί να καταργήσει πολλές μορφές καπιταλιστικής ιδιοκτησίας», αλλά αυτό δεν είναι ακόμη η «θεμελίωση μιας σοσιαλιστικής παραγωγής». Στην πραγματικότητα, στη Σοβιετική Ένωση αναδύθηκε ή αναδύεται μια νέα εκμεταλλεύτρια τάξη: «Στη θέση εκείνων που μέχρι τώρα ήταν καπιταλιστές και τώρα έγιναν προλετάριοι, υπεισέρχονται διανοούμενοι ή προλετάριοι που τώρα έγιναν καπιταλιστές».[54]

Εάν ακόμα και ο Τρότσκι, σε αντίθεση με ορισμένους πιο ριζοσπαστικούς μαθητές του, προτιμά να μιλά για «γραφειοκρατία», παρά για μια νέα καπιταλιστική τάξη, παραμένουν σταθερές οι αναλογίες ανάμεσα στις δύο επιχειρηματολογίες, που αντιπαρατέθηκαν εδώ, πολύ περισσότερο που, και στην ανάλυση τού ρώσου επαναστάτη, η «σοβιετική γραφειοκρατία» φαίνεται να επιδιώκει να «φτάσει την αστική τάξη τής Δύσης».[55] Πώς να ερμηνεύσουμε αυτές τις αναλογίες; Και στις δύο επιχειρηματολογίες, η ενθουσιώδης ουτοπία σκάβει μια άβυσσο ανάμεσα στην ομορφιά των πρωταρχικών προοπτικών και ελπίδων και την αθεράπευτη μετριότητα τού πραγματικού, και γίνεται προσπάθεια να γεμίσει μια τέτοια άβυσσος ανατρέχοντας, στην περίπτωση τού Τρότσκι, στην κατηγορία τής προδοσίας και, στην περίπτωση τού Κάουτσκι, στην κατηγορία τής αντικειμενικής ανωριμότητας τής Ρωσίας. Στα μάτια τού γερμανού σοσιαλδημοκράτη ηγέτη, με δεδομένη την «οικονομική καθυστέρηση» μιας χώρας, που «δεν ανήκει στα αναπτυγμένα βιομηχανικά κράτη», είναι βέβαιη η αποτυχία τού σοσιαλιστικού σχεδίου: «Στην πραγματικότητα, στη Ρωσία υλοποιείται η τελευταία από τις αστικές επαναστάσεις, όχι η πρώτη από τις σοσιαλιστικές. Αυτό αποδεικνύεται όλο και πιο καθαρά. Η σημερινή ρωσική επανάσταση μπορεί να πάρει ένα σοσιαλιστικό χαρακτήρα, μόνο όταν συμπέσει με μία σοσιαλιστική επανάσταση στη Δυτική Ευρώπη».[56] [Πράγμα που] μας παραπέμπει ξανά στις προσδοκίες και τις προοπτικές τού Τρότσκι.

Παρόλα αυτά, μένουν σταθερές οι διαφορές. Για τον Κάουτσκι, η καθοδηγητική ομάδα των μπολσεβίκων καθ’ εαυτή εγκατέλειψε τα ευγενή ιδεώδη τού σοσιαλισμού· από την άλλη πλευρά, περισσότερο από μία υποκειμενική και συνειδητή επιλογή και αποστασία, μια τέτοια εγκατάλειψη συνιστά έκφραση τής «αδυναμίας όλων των επαναστατικών προσπαθειών, που συντελέστηκαν χωρίς να υπολογιστούν οι αντικειμενικές κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες».[57] Σε σχέση προς εκείνη τού Τρότσκι, η επιχειρηματολογία τού Κάουτσκι φαίνεται πιο πειστική. Δεν υποπίπτει στην αφέλεια να ερμηνεύσει γιγαντιαίες αντικειμενικές κοινωνικές διαδικασίες (που, πέρα από τη Ρωσία, περιέβαλαν, στη συνέχεια, μία ολόκληρη σειρά άλλων χωρών), καταφερόμενος βίαια εναντίον τής προδοσίας ενός κλειστού πολιτικού στρώματος ή μιας και μόνης προσωπικότητας, που ανυψώνεται έτσι στον ρόλο τού από μηχανής θεού. Υπάρχει, ωστόσο, μία στιγμή, κατά την οποία, ακόμη και ο γερμανός σοσιαλδημοκράτης ηγέτης αφήνει να παρέμβει η κατηγορία τής συνειδητής και υποκειμενικής προδοσίας. Την προδοσία αυτή διέπραξαν οι μπολσεβίκοι, αφού, αγνοώντας ηθελημένα την ανωριμότητα των αντικειμενικών συνθηκών, αφέθηκαν στη «λατρεία τής βίας», την οποία, αντιθέτως, «ο μαρξισμός καταδικάζει σκληρά».[58] Άλλωστε, από μόνη της η αρχική επιλογή να ξεκινήσει η Οκτωβριανή Επανάσταση θα πρέπει να θεωρηθεί συνώνυμη τής αποστασίας σε σχέση με τα ευγενή ιδεώδη τού Μαρξ και τού σοσιαλισμού· σε αυτή την περίπτωση, ωστόσο, η κατηγορία τής προδοσίας πλήττει τον Τρότσκι εξ ίσου με τον Λένιν και τον Στάλιν. Μένει, όμως, να δούμε εάν η κατηγορία, που προφέρει ο Κάουτσκι για «λατρεία τής βίας» από τους μπολσεβίκους, είναι συμβατή με τη μομφή που τους απευθύνει, ότι δηλαδή στο Μπρεστ-Λιτόφσκ θέλησαν «μία άμεση ειρήνη με κάθε κόστος».

6. Από τον αφηρημένο οικουμενισμό στην κατηγορία για προδοσία [3.5]

Ας ρίξουμε τώρα μια συνολική ματιά στα κεφάλαια, στα οποία διαρθρώνεται το κατηγορητήριο ενάντια στην «προδοσία». Αν θελήσουμε να εκφράσουμε το πρόβλημα με φιλοσοφικούς όρους, θα μπορούσαμε να πούμε ότι, αν και αισθητά διαφορετικές μεταξύ τους και σχηματισμένες με αφετηρία ιδεολογικές και πολιτικές θέσεις αρκετά διαφοροποιημένες, αυτές οι κατηγορίες μοιράζονται από κοινού μία οπτική γωνία, καθολικότητας, που είναι η ώρα να εξετάσουμε. Παρακινημένη καθώς είναι από την απαίτηση τής αντιπαράθεσης με την αστική οικογένεια και τού ξεπεράσματος τού οικιακού εγωισμού της, που, συγκεντρώνοντας το βλέμμα αποκλειστικά πάνω στον στενό της κύκλο, απωθεί τις τραγωδίες, οι οποίες εξελίσσονται έξω από αυτήν, η Κολλοντάι καλεί τους κομμουνιστές να ζυμώσουν μέσα τους, ένα αίσθημα καθολικής ευθύνης, ξεπερνώντας, ως εκ τούτου, ακόμη και σε ό,τι αφορά τα παιδιά, τη διάκριση ανάμεσα σε «δικό σου» και «δικό μου», παλεύοντας μαζί με τους άλλους γι’ αυτό που είναι κοινό για όλους, γι’ αυτό πού είναι «δικό μας». Είδαμε ότι ο Τρότσκι σωστά επέστησε την προσοχή στις καταστροφικές επιπτώσεις που δημιουργούνται όταν οι γονείς αγνοούν την ιδιαίτερη ευθύνη που έχουν για τα ίδια τους τα παιδιά. Δηλαδή, παραβλέποντας τη στιγμή τής υποχρέωσης παροχής βοήθειας για τον κύκλο των πιο στενών συγγενών, χωρίς να συνδεθεί, κατά πρώτο λόγο, με μία υποχρέωση ιδιαίτερη και αναπόφευκτη, η καθολική ευθύνη αποδεικνύεται κενή και καθίσταται ακόμη και ένα εργαλείο υπεκφυγής. Με αυτήν την έννοια, σύμφωνα με τον Λένιν, η θεωρία τής Κολλοντάι ήταν «αντικοινωνική».[59]

Αλλά, ενώ προσδίδουν ισχύ στην ενότητα ανάμεσα σε καθολικό και μερικό σε σχέση με το πρόβλημα τής οικογένειας, οι μπολσεβίκοι καθοδηγητές τη λησμονούν από τη στιγμή που αντιμετωπίζουν το εθνικό ζήτημα. Τη στιγμή τής ίδρυσής της, η Τρίτη Διεθνής ξεκινά από το προαπαιτούμενο ενός διεθνούς κόμματος τού προλεταριάτου, που θα καλούνταν να πραγματοποιήσει την καθολική χειραφέτηση τής ανθρωπότητας, χωρίς να αφεθεί να λοξοδρομήσει από τα «λεγόμενα εθνικά συμφέροντα».[60] Κατ’ ανάλογο τρόπο, είδαμε ότι η Κολλοντάι θεωρητικοποίησε ένα είδος καθολικής οικογένειας, στο περιβάλλον τής οποίας το «δικό μου» και το «δικό σου» διαλύονται χωρίς υπολείμματα στο «δικό μας». Ακολούθως, η Τρίτη Διεθνής γνωρίζει μια κοπιώδη διαδικασία μάθησης, που θα την οδηγήσει, με την εισήγηση τού Δημητρώφ στο 7ο Συνέδριο τού 1935, να καταγγείλει ως καταστροφική κάθε μορφή «εθνικού μηδενισμού».[61] Αλλά αυτό δεν είναι προδοσία τού διεθνισμού; Εάν για την Κολλοντάι η ιδιαίτερη προσοχή που δίνει ο καθένας στα δικά του παιδιά είναι συνώνυμη τής εγωιστικής στενοκεφαλιάς και τής αδιαφορίας για τις τύχες όλων των παιδιών τού κόσμου, για τον Τρότσκι «η εξέταση των προοπτικών τής κοινωνικής επανάστασης μέσα στα όρια ενός έθνους» σημαίνει υποχώρηση ή αποδοχή τού «σοσιαλπατριωτισμού» και τού σοσιαλσωβινισμού, που υπήρξαν συνυπεύθυνοι για το σφαγείο τού Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου. Έτσι λοιπόν, «η ιδέα μιας σοσιαλιστικής ανάπτυξης, που συντελείται έως και ολοκληρώνεται σε μία μόνο χώρα» είναι μία οπτική γωνία θεμελιωδώς εθνικορεφορμιστική και όχι επαναστατική και διεθνιστική».[62] Πρόκειται για διακηρύξεις τού 1928· δέκα χρόνια αργότερα, ιδρύεται η Τετάρτη Διεθνής, που αναδιατυπώνει (και ριζοσπαστικοποιεί στον έσχατο βαθμό) την αφηρημένη καθολικότητα των αρχών [τής επανάστασης] και πού, ως εκ τούτου, αυτοκαθορίζεται «Παγκόσμιο κόμμα τής σοσιαλιστικής επανάστασης».

Θα ήταν εύκολο να εφαρμόσουμε απέναντι στον Τρότσκι την κριτική που ίδιος ενεργοποίησε στην πολεμική με την Κολλοντάι. Όπως δε συνιστά ένα πραγματικό ξεπέρασμα τού οικιακού εγωισμού το να αγνοήσει και να αποφύγει κανείς τις ιδιαίτερες ευθύνες που έχει απέναντι στα ίδια του τα παιδιά, έτσι δεν είναι καθόλου συνώνυμο τού διεθνισμού το να χάσουμε από το οπτικό μας πεδίο το γεγονός ότι οι δυνατότητες και τα καθορισμένα καθήκοντα τού επαναστατικού μετασχηματισμού τοποθετούνται πρώτα-πρώτα πάνω σε ένα καθορισμένο εθνικό έδαφος. Η απόσταση ή η αδιαφορία σε σχέση με τη χώρα στην οποία ζούμε, μπορεί πολύ καλά να πάρει ένα περιεχόμενο κάθε άλλο παρά επαναστατικό. Στην τσαρική Ρωσία, ο Χέρτσεν, ένας συγγραφέας αγαπητός στον Λένιν, σημείωνε ότι η αριστοκρατία ήταν πολύ «πιο κοσμοπολίτικη από την επανάσταση».[63] Την παραμονή τής χιτλερικής επίθεσης, ο Στάλιν επιχειρηματολογεί ως εξής:

«Χρειάζεται να αναπτύξουμε την ιδέα που συνενώνει έναν υγιή εθνικισμό, ορθώς εννοούμενο, με τον προλεταριακό διεθνισμό. Ο προλεταριακός διεθνισμός πρέπει να στηρίζεται πάνω σε αυτόν τον εθνικισμό, σε κάθε χώρα ξεχωριστά. […] Ανάμεσα στον ορθώς εννοούμενο εθνικισμό και στον προλεταριακό διεθνισμό δεν υπάρχει — και δεν μπορεί να υπάρχει — αντίθεση. 0 κοσμοπολιτισμός χωρίς πατρίδα, που αρνείται το εθνικό συναίσθημα και την ιδέα τής πατρίδας, δεν έχει να μοιραστεί τίποτα με τον προλεταριακό διεθνισμό».[64]

Στη συγκεκριμένη κατάσταση, που διαμορφώθηκε ως αποτέλεσμα τής έλευσης τού Τρίτου Ράιχ, η πορεία τής καθολικότητας περνούσε μέσα από τους συγκεκριμένους και ιδιαίτερους αγώνες των λαών, που είχαν αποφασίσει να μην αφεθούν να επανέλθουν στην κατάσταση των σκλάβων, στην υπηρεσία τού χιτλερικού λαού των κυρίων· η αντίσταση των λαών, που απειλήθηκαν πιο άμεσα από τα σχέδια εξανδραποδισμού τού ναζιστικού ιμπεριαλισμού, έκανε να προχωρήσει ο διεθνισμός στην πράξη. Αλλά, ήδη τρία χρόνια πριν, προς επιβεβαίωση τού γεγονότος ότι είμαστε μπροστά σε μια διαδικασία μάθησης, που ευνοούνταν ή ετίθετο από τη συγκεκριμένη αναγκαιότητα ανάπτυξης εθνικών αντιστασιακών αγώνων ενάντια στον ιμπεριαλισμό, ο Μάο Τσε Τουνγκ διακηρύττει: «Ο διαχωρισμός τού περιεχομένου τού διεθνισμού από την εθνική μορφή είναι είναι [ίδιον εκείνων] που δεν καταλαβαίνουν τίποτε από διεθνισμό. Όσον αφορά εμάς, αντίθετα, πρέπει να τα συνδέσουμε ευθέως. Με αυτή την αφορμή έχουν διαπραχθεί, μέσα στις γραμμές μας, σοβαρά λάθη που πρέπει να διορθωθούν με τη μεγαλύτερη φροντίδα».[65] Με ανάλογους όρους, ο Γκράμσι υπογραμμίζει το γεγονός ότι, για να προσδώσει σαφήνεια στον «διεθνισμό» του και να τον ξεκαθαρίσει από το «θολό και καθαρά ιδεολογικό του στοιχείο», ένας κομμουνιστής οφείλει να μπορεί να είναι «βαθιά εθνικός».[66]

Πέρα από την άρνηση τής πυρηνικής οικογένειας και τη θεωρητικοποίηση ενός είδους συλλογικής πατρότητας και μητρότητας (τα «παιδιά μας»), σε γενικό πολιτικό επίπεδο, η αφηρημένη καθολικότητα κάνει καθαρά αισθητή την παρουσία της στη θεωρητικοποίηση μιας «συλλογικής διεύθυνσης», θεωρημένης, ακόμα μια φορά, ως κατάργησης των ευθυνών και των καθηκόντων που επωμίζεται κάποιος ατομικά. Όχι τυχαία, η Κολλοντάι, για ένα διάστημα, ανήκει στην Εργατική Αντιπολίτευση.[67] Σε αυτό το ίδιο πλαίσιο, τοποθετείται η μεσσιανική προσδοκία τής πλήρους κατάργησης τής διάκρισης ανάμεσα σε «δικό μου» και «δικό σου», ακόμη και στο οικονομικά πλαίσιο, με τη συνακόλουθη καταδίκη όχι τόσο ενός καθορισμένου συστήματος παραγωγής και ανακατανομής τού κοινωνικού πλούτου, όσο τής «οικονομίας τού χρήματος» και τής αγοράς ως τέτοιων, τής ατομικής ιδιοκτησίας ως τέτοιας, όσο περιορισμένη και [στενά ορισμένη] θα μπορούσε [αυτή] να είναι. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, η ποθητή καθολικότητα παρουσιάζεται αμέσως στην αμόλυντη καθαρότητά της, χωρίς τη μεσολάβηση και τη διαπλοκή με τη μερικότητα. Και αυτή η λατρεία τής αφηρημένης καθολικότητας διαμαρτύρεται για την προδοσία κάθε φορά που η μερικότητα βλέπει να αναγνωρίζονται ξανά τα δικαιώματά της ή η δύναμή της.

7. Η διαλεκτική τής επανάστασης και η γένεση τού αφηρημένου οικουμενισμού [3.6]

Αλλά, πώς μπορούμε να ερμηνεύσουμε την ανάδυση αυτής τής οπτικής και αυτής τής τάσης για καθαρότητα, που, με την πρώτη ματιά, είναι τόσο αφελείς και τους λείπει τόσο πολύ η αίσθηση τής πραγματικότητας; Δεν θα ήταν λιγότερο αφελές και λιγότερο εξωπραγματικό το να αποδώσουμε τα πάντα σε αυτή ή σε εκείνη την ξεχωριστή προσωπικότητα. Στην πραγματικότητα, δρα εδώ μια αντικειμενική διαλεκτική, που ήρθε η ώρα να εξετάσουμε. Πάνω στο κύμα τής πάλης ενάντια στις ανισότητες, τα προνόμια, τις διακρίσεις, τις αδικίες, την καταπίεση τού παλιού καθεστώτος και ενάντια στις μεροληψίες, τον αποκλεισμό, την ευτέλεια και τον εγωισμό, που προσάπτονταν στην παλιά κυρίαρχη τάξη, κάθε μεγάλη επανάσταση οδηγείται στο να εκφράσει μια ισχυρή, ενθουσιαστική έως και εμφατική και μεγαλόσχημη όψη των αρχών τής ισότητας και τής καθολικότητας. Είναι μία όψη που, από μία πλευρά, με την ορμή και τον ενθουσιασμό που μεταφέρει μαζί της, διευκολύνει την ανατροπή των παλιών κοινωνικών σχέσεων και των παλιών πολιτικών θεσμών, από μια άλλη πλευρά καθιστά πιο περίπλοκη και προβληματική την οικοδόμηση τής νέας τάξης πραγμάτων. Μέχρι ποιο σημείο αυτή [η νέα τάξη πραγμάτων] θα βρίσκεται στο ύψος των υποσχέσεων, των φιλοδοξιών και των προσδοκιών, που προηγήθηκαν τής γέννησής της; Δεν κινδυνεύει, αυτή η ίδια, να αναπαραγάγει με νέα μορφή κάποια από τις στρεβλώσεις που, με τόση δύναμη και ριζοσπαστισμό, καταλόγισε στο παλαιό καθεστώς; Αυτό το πέρασμα αποδεικνύεται ιδιαίτερα λεπτό, εξαιτίας τού γεγονότος ότι κάθε μεγάλη επανάσταση από τη μία πλευρά καλλιεργεί ριζοσπαστικά σχέδια πολιτικού-κοινωνικού μετασχηματισμού, ενώ ταυτόχρονα από την άλλη, ακριβώς επειδή ήταν αποκλεισμένη και απομακρυσμένη από την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων, βλέπει την έλευση στην εξουσία διευθυντικών στρωμάτων χωρίς συμπαγή πολιτική εμπειρία, τα οποία είναι αναγκασμένα να οικοδομούν [ή] και να εφευρίσκουν μια νέα διευθέτηση όχι μόνο πολιτική αλλά και κοινωνική. Αρκετά ασταθές τείνει να αποδειχθεί, σε αυτές τις συνθήκες, το όριο ανάμεσα σε φιλόδοξο πολιτικό σχέδιο και μεγαλόφωνη και κενή φράση, ανάμεσα σε συγκεκριμένη ουτοπία (ένας ορίζοντας οπωσδήποτε μακρινός, αλλά που οπωσδήποτε προσανατολίζει και κεντρίζει την πραγματική διαδικασία μετασχηματισμού) και αφηρημένη ουτοπία, που σε βγάζει έξω από το δρόμο σου (συνώνυμη, σε τελευταία ανάλυση, τής δραπέτευσης και τής φυγής από την πραγματικότητα).

[Για να μπορέσει] μια επανάσταση να παραμείνει νικηφόρα για μεγάλο χρονικό διάστημα, θα πρέπει να είναι σε θέση να προσδώσει σαφές και διαρκές περιεχόμενο στις ιδέες τής ισότητας και τής καθολικότητας, με όχημα τις οποίες έφτασε στην εξουσία. Και για να το κάνει αυτό, η νέα διευθύνουσα ομάδα καλείται να ξεκαθαρίσει αυτές τις ιδέες από την αφελή μορφή, που τείνουν να πάρουν κατά τις στιγμές τού ενθουσιασμού, αλλά και να επιτελέσει αυτό το έργο τής κάθαρσης όχι σε έναν κενό και αποστειρωμένο χώρο, αλλά σε ένα χώρο που έχει ξαναγεμίσει ιστορικά, στον οποίο κάνουν αισθητή την παρουσία τους και το βάρος τους οι οικονομικές και πολιτικές συμβατότητες, οι συσχετισμοί δυνάμεων, οι αντιθέσεις και οι συγκρούσεις, που αναδύονται αναπόφευκτα. Κατά την πορεία αυτού τού δύσκολου περάσματος, το επαναστατικό μέτωπο, που μέχρι εκείνη τη στιγμή, τουλάχιστον επιφανειακά, χαρακτηρίζεται από μία ομόφωνη ενότητα, αρχίζει να δείχνει τις πρώτες ρωγμές ή τις πρώτες σχισμές, οπότε και επέρχονται οι διαψεύσεις, η απογοήτευση, οι κατηγορίες για προδοσία.

Είναι μια διαδικασία και μια διαλεκτική που ο Χέγκελ αναλύει με μεγάλη διαύγεια και σε βάθος, σε σχέση με τη Γαλλική Επανάσταση. Αυτή εξελίσσεται σείοντας τη σημαία τού «καθολικού υποκειμένου», τής «καθολικής βούλησης», τής «καθολικής αυτοσυνείδησης». Αυτή τη στιγμή, τη στιγμή τής καταστροφής τού παλιού καθεστώτος, [αυτή η διαδικασία] συνίσταται «στην κατάργηση των διαφοροποιημένων πνευματικών δυνάμεων και τής περιορισμένης ζωής των ατόμων»· «καταργούνται λοιπόν όλα τα κοινωνικά στρώματα, που είναι οι πνευματικές οντότητες με τις οποίες διαρθρώνεται το Όλον». Είναι ωσάν η κοινωνία, αφού έχουν διαλυθεί όλα τα ενδιάμεσα κοινωνικά σώματα, να εξαρθρώνεται πλήρως σε μία μυριάδα ατόμων, τα οποία, απορρίπτοντας όλες τις παραδοσιακές αυθεντίες, [που έχουν πλέον απονομιμοποιηθεί], απαιτούν όχι μόνο την ελευθερία και την ισότητα, αλλά επίσης και τη συμμετοχή στη δημόσια ζωή και σε κάθε φάση τής διαδικασίας λήψης αποφάσεων. Πάνω στο κύμα αυτού τού ενθουσιασμού και αυτής τής ανάτασης, σε μία κατάσταση, στην οποία είναι ωσάν η αυθεντία και η εξουσία καθ’ εαυτές να ήταν κρεμασμένες στο τίποτα, αναδύεται ένας αναρχίζων μεσσιανισμός που απαιτεί την «απόλυτη ελευθερία» και είναι έτοιμος να καταγγείλει σαν προδοσία τής καθολικότητας κάθε διαφθορά και κάθε περιορισμό, αληθινό ή υποτιθέμενο.

Μία νέα τάξη πραγμάτων προϋποθέτει μία ανακατανομή των ατόμων σε «πνευματικές δυνάμεις», σε κοινωνικούς οργανισμούς, σε ενδιάμεσα σώματα, και μάλιστα συγκροτημένα και οργανωμένα σύμφωνα με ποικίλους και νέους τρόπους, που θα αντιστοιχούν στις αρχές τής επανάστασης. Σε αντίθετη περίπτωση, η νέα διάρθρωση τής κοινωνίας, οποιαδήποτε και αν είναι αυτή, εμφανίζεται ως μία άρνηση τής καθολικότητας στα μάτια τού αναρχίζοντος μεσσιανισμού. Πράγματι, «η δραστηριότητα και το είναι τής (ξεχωριστής) προσωπικότητας θα βρίσκονται, κατ’ αυτόν τον τρόπο, περιορισμένες σε ένα κλάδο τού Όλου, σε ένα μόνο είδος τής δραστηριότητας και τού είναι». Και, ως εκ τούτου, «τιθέμενη εντός τού στοιχείου τού είναι, η προσωπικότητα θα προσλάμβανε, έτσι, τη σημασία τής καθορισμένης προσωπικότητας και, στην πραγματικότητα, θα σταματούσε να είναι καθολική αυτοσυνείδηση». Πρόκειται για μια διαφωτιστική ανάλυση τής διαλεκτικής, που αναπτύσσεται, οπωσδήποτε, στον απόηχο τής Γαλλικής Επανάστασης, αλλά επίσης, και κατά τρόπο ακόμα πιο ξεκάθαρο, τής Οκτωβριανής Επανάστασης, από τη στιγμή που το πάθος τής καθολικότητας κάνει αισθητή την παρουσία του με ακόμα μεγαλύτερη δύναμη, είτε στις πιο αφελείς του μορφές είτε στις πιο ώριμες. Στην κατάσταση τού ενθουσιώδους οικουμενισμού, που προηγείται τής κατεδάφισης τού παλαιού καθεστώτος, κάθε καταμερισμός εργασίας, με όποιο τρόπο και αν είναι διαρθρωμένος, καθίσταται συνώνυμος τού αποκλεισμού, τής κατάχρησης τής «καθολικής αυτοσυνείδησης» και τής «καθολικής βούλησης», προς όφελος μιας γραφειοκρατικής και προνομιούχας μειοψηφίας.

Ό,τι ισχύει για τις κοινωνικές σχέσεις, ισχύει και για τους πολιτικούς θεσμούς. Δεν υπάρχει κοινωνική οργάνωση που να μπορεί να ικανοποιήσει την πρόθεση τής άμεσης και χωρίς παρεμβάσεις υλοποίησης τής καθολικότητας, που προωθείται από τον αναρχίζοντα μεσσιανισμό. Ο τρόπος με τον οποίο συμπεριφέρεται αυτός ο τελευταίος προκύπτει με σαφήνεια ακόμα μια φορά από τις αξιομνημόνευτες σελίδες τής Φαινομενολογίας τού Πνεύματος:

«Χωρίς να αφεθεί να εξαπατηθεί από την κωμωδία (Vorstellung) τής υποταγής σε νόμους, που προσποιούνται ότι είναι έκφραση τής αυτο-κυβέρνησης και που θα [την ανέθεταν] μόνο [σε] ένα μέρος, ούτε από το γεγονός τής απόλαυσης τής αντιπροσώπευσης στα νομοθετικά σώματα και στην καθολική δραστηριότητα, η αυτοσυνείδηση δεν αφήνεται να απογυμνωθεί από την πραγματικότητα, η οποία συνίσταται στο να δώσει στον ίδιο της τον εαυτό τούς νόμους και στο να φέρει αυτή η ίδια σε πέρας όχι ένα επιμέρους έργο, αλλά το καθολικό έργο. Πράγματι, όταν βρίσκεται μόνο στη μορφή τής [πολιτικής αντιπροσώπευσης] και τής θεατρικής αναπαράστασης, το μοναδικό δεν είναι πραγματικό· όπου υπάρχει κάποιος που αντιπροσωπεύει το μοναδικό, το μοναδικό δεν υπάρχει».

Μας έρχεται στο μυαλό σε αυτό το σημείο ο ορισμός, τον οποίο, στη Σοβιετική Ρωσία, δίνει η Εργατική Αντιπολίτευση στη γραφειοκρατία: «κάποιος άλλος αποφασίζει τη μοίρα σας». Ενάντια σε αυτή την απαράδεχτη αλλοτρίωση, απαιτείται μία «διεύθυνση» που θα είναι «συλλογική» σε κάθε ξεχωριστή φάση τής διαδικασίας λήψης αποφάσεων, με τη συνακόλουθη καταδίκη κάθε αντιπροσωπευτικού οργανισμού. Αντίθετα, [αν εξεταστεί πιο προσεκτικά], στο στόχαστρο [μπαίνει συχνά], όπως γνωρίζουμε, κάθε σχέδιο συνταγματικής τάξης πραγμάτων και ακόμα και δικαιικής ρύθμισης, πού στιγματίζεται από πριν ως προσπάθεια αλυσοδέματος και κατάτμησης τής καθολικότητας και, ως εκ τούτου, ως έκφραση, σε τελευταία ανάλυση, ενός παλαιού καθεστώτος πολύ σκληρού για να πεθάνει.

Για να φτάσει στη «δράση», για να επιτύχει πραγματικότητα και αποτελεσματικότητα και να γίνει «πραγματική βούληση» — συνεχίζει ο Χέγκελ — η καθολικότητα πρέπει να εκφραστεί σε συγκεκριμένα άτομα, πρέπει «να ανυψώσει στην κορυφή μία μοναδική αυτοσυνείδηση». Μα να, που ο αναρχισμός και ο μεσσιανισμός ουρλιάζουν για το σκάνδαλο: «Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, όλα τα άλλα υποκείμενα αποκλείονται από το Όλον αυτής τής δράσης και παίζουν μόνο ένα ρόλο περιορισμένο και, ως εκ τούτου, η δράση δεν θα ήταν δράση τής πραγματικής καθολικής αυτοσυνείδησης». Το [δράμα] τής Γαλλικής Επανάστασης (αλλά επίσης και, σε μία πιο μεγάλη κλίμακα, τής Οκτωβριανής) συνίσταται σε τούτο: εάν θέλει να αποφύγει τη συρρίκνωση σε μία κενή φράση, το πάθος τής καθολικότητας οφείλει να δώσει στον εαυτό του ένα συγκεκριμένο και καθορισμένο περιεχόμενο, αλλά ακριβώς αυτό το συγκεκριμένο και καθορισμένο περιεχόμενο προκαλεί τα ουρλιαχτά για το σκάνδαλο και για την προδοσία. Για να το παρατηρήσουμε ορθά, η μερικότητα καθ’ εαυτή στιγματίζεται ως στοιχείο μόλυνσης και άρνησης τής καθολικότητας. Όσον εξακολουθεί να ισχύει αυτή η οπτική γωνία, την κατάργηση τού παλαιού καθεστώτος δεν ακολουθεί η οικοδόμηση μιας νέας, συγκεκριμένης τάξης πραγμάτων: «Η καθολική ελευθερία, λοιπόν, δεν μπορεί να παραγάγει κανένα έργο και καμία θετική δράση και της μένει μόνο η αρνητική δραστηριότητα. Η καθολική ελευθερία είναι μόνο η μανία τής καταστροφής».

8. Αφηρημένο καθολικό και τρομοκρατία στη Σοβιετική Ρωσία [3.7]

Στην ανάλυση τού Χέγκελ, στο μέτρο που η Τρομοκρατία είναι το αποτέλεσμα όχι τής αντικειμενικής κατάστασης, αλλά μιας ιδεολογίας, αυτή χρεώνεται πρώτα-πρώτα στον λογαριασμό τού αναρχίζοντος μεσσιανισμού, τού αφηρημένου οικουμενισμού, ο οποίος, στη φυγή του από κάθε μερικό και καθορισμένο στοιχείο, επιτυγχάνει να εκφραστεί μόνο μέσα από τη «μανία τής καταστροφής». Αυτό δεν ισχύει μόνο για τη Γαλλική Επανάσταση. Όσον αφορά την επανάσταση των μπολσεβίκων, δεν πρέπει να χάσουμε από το οπτικό μας πεδίο τη [διαρκή κατάσταση εξαίρεσης], που προκλήθηκε από την ιμπεριαλιστική επέμβαση και περικύκλωση, αλλά και από τους τρεις εμφυλίους πολέμους, που εξελίσσονταν ξεκινώντας από τον Οκτώβρη τού 1917 (ο πρώτος αντιπαραθέτει, από τη μία πλευρά, την επανάσταση και, από την άλλη, τους επιγόνους τού παλαιού καθεστώτος· ο δεύτερος εξελίσσεται ξεκινώντας από την επανάσταση από ψηλά και απ’ έξω, ό,τι αποτελεί δηλαδή η κολεκτιβοποίηση τής αγροτικής οικονομίας· ο τρίτος είναι αυτός, που, με διαδοχικά κύματα, διασχίζει εγκάρσια την διευθύνουσα ομάδα των μπολσεβίκων).[69] Η πιο ξεκάθαρη ιδεολογική συνιστώσα τής τρομοκρατίας παραπέμπει αντίθετα στη λατρεία τής καθολικότητας και τής αφηρημένης ουτοπίας.

Είναι ενδιαφέρον να δούμε με ποιο τρόπο, στα μέσα τής δεκαετίας τού ’30, ο Τρότσκι, αφήνοντας κατά μέρος τα κριτικά δοκίμια για την Κολλοντάι, χλευάζει τη σταλινική επανασύσταση τής οικογένειας:

«Εφ’ όσον εδέησε να εμπιστευτεί στο κράτος την εκπαίδευση των νέων γενεών, η εξουσία, μακράν τής αγωνίας να υποστηρίξει την αυθεντία των μεγάλων, ιδιαίτερα τού πατέρα και τής μητέρας, αναγκάστηκε αντίθετα να αποσπάσει τα παιδιά, για να τα οχυρώσει ενάντια στις παλιές συνήθεις. Ακόμη και ανοιχτά, κατά την περίοδο τού πρώτου πεντάχρονου πλάνου, το σχολείο και η κομμουνιστική νεολαία απηύθυναν πλατύ κάλεσμα στα παιδιά να ξεσκεπάσουν τον μεθύστακα πατέρα και τη θρησκευόμενη μάνα για να τους ντροπιάσουν, για να προσπαθήσουν να τους ‘επανεκπαιδεύσουν’. Είναι άλλο ζήτημα το να μάθουμε με ποια επιτυχία. Σε κάθε περίπτωση, αυτή η μέθοδος συντάρασσε τις ίδιες τις βάσεις τής οικογενειακής εξουσίας».[70]

Συνεισφέροντας στην εξάπλωση των «παλιών συνηθειών» και, ως εκ τούτου, τής ιδεολογίας και τής μεροληψίας [particularisme] τού παλαιού καθεστώτος, η οικογένεια ορίζεται ως εμπόδιο, που η πορεία τής καθολικότητας καλείται να πλήξει ή να καταργήσει. Η καταγγελία τής «οικογενειακής εξουσίας» παράγει όχι μία μείωση, αλλά ένα πλεόνασμα βίας. Το ίδιο αποτέλεσμα παράγει η καταδίκη τού Συντάγματος και τού δικαίου ως οργάνων τής αστικής κυριαρχίας. Ξεκινώντας από αυτές τις προϋποθέσεις, καθίσταται αδύνατη η υλοποίηση, ακόμη και η σκέψη ενός σοσιαλιστικού κράτους δικαίου. Φυσικά, υπάρχει αντίφαση ανάμεσα στις τιμές που αποδίδεται στο ιδεώδες τής εξαφάνισης τού κράτους και στην έκκληση προς το κράτος να παρέμβει ακόμη και στο περιβάλλον των οικογενειακών σχέσεων, αλλά είναι η αντίθεση που αναπόφευκτα εκδηλώνεται ανάμεσα στην ελευθεριάζουσα ρητορική τής αφηρημένης καθολικότητας και τις πρακτικές βίας, τις οποίες αυτή [καταλήγει να προάγει].

Σε αυτό το σημείο, όμως, είμαστε υποχρεωμένοι να κάνουμε μία τελευταία παρατήρηση. Η τάση να παρατηρείται στο μερικό καθ’ εαυτό ένα στοιχείο διατάραξης ή μόλυνσης τής καθολικότητας, εκδηλώνεται πολύ πέρα από τη διευθύνουσα ομάδα των μπολσεβίκων. Ας σκεφτεί κανείς τη δυσπιστία ή την εχθρότητα, με την οποία η Ρόζα Λούξεμπουργκ κοιτάζει γενικά τα εθνικά κινήματα, τα οποία κατηγορούνται ότι λησμονούν τη διεθνή υπόθεση τού προλεταριάτου. Μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, η μεγάλη επαναστάτρια από τη μία μεριά ασκεί κριτική στους μπολσεβίκους για [έλλειψη σεβασμού προς ή ακόμα και για την] κατάργηση τής δημοκρατίας, από την άλλη, τους καλεί να «καταπνίξουν στη γέννησή της, με σιδερένια γροθιά, κάθε αποσχιστική προσπάθεια», που προέρχεται από «λαούς χωρίς ιστορία», «πτώματα σε αποσύνθεση, που βγαίνουν από τους πανάρχαιους τάφους τους»[71].

Και τώρα ας δούμε με ποιο τρόπο ο Στάλιν περιγράφει τα αποτελέσματα τής «σοσιαλιστικής επανάστασης» πάνω στο εθνικό ζήτημα:

«Συνταράσσοντας τα πιο βαθιά στρώματα τής ανθρωπότητας και ωθώντας τα στην πολιτική σκηνή, [η σοσιαλιστική επανάσταση] ξυπνά σε μια καινούργια ζωή μια ολόκληρη σειρά νέων εθνοτήτων, προηγουμένως άγνωστων ή ελάχιστα γνωστών. Ποιος θα μπορούσε να σκεφτεί ότι η παλιά Ρωσία των τσάρων θα αντιπροσώπευε περισσότερα από πενήντα έθνη και εθνικές ομάδες; Παρ’ όλα αυτά, η Οκτωβριανή Επανάσταση, σπάζοντας τις παλιές αλυσίδες και ωθώντας στη σκηνή μια ολόκληρη σειρά ξεχασμένων εθνοτήτων και λαών, τους έδωσε μια νέα ζωή και μια νέα εξέλιξη».[72]

Φτάνουμε εδώ σε ένα παράδοξο συμπέρασμα, τουλάχιστον από την οπτική γωνία των συνηθισμένων ιστορικών απολογισμών και των ιδεολογικών στερεοτύπων, που κυριαρχούν σήμερα. Σε σχέση με τους λαούς «που βγαίνουν από τους πανάρχαιους τάφους τους», σύμφωνα με το γλωσσικό ιδίωμα τής Λούξεμπουργκ, ή ακόμη των «ξεχασμένων λαών», σύμφωνα με το γλωσσικό ιδίωμα τού Στάλιν, η πρώτη εκδηλώνει μια στάση πιο απειλητική και πιο καταπιεστική. Φυσικά, στον βαθμό που αυτό συνδέεται με την κριτική απέναντι σε όποιον έχει ασκήσει πραγματικά την εξουσία, χρειάζεται να δούμε εάν και μέχρι ποιο σημείο η πράξη ανταποκρίθηκε στη θεωρία. Αλλά, περιοριζόμενοι εδώ στη σύγκριση των θεωρητικών διατυπώσεων, δεν υπάρχει αμφιβολία. ότι αποδεικνύεται δυνητικά περισσότερο φορτισμένος από βία ο αφηρημένος οικουμενισμός τής Λούξεμπουργκ, η οποία σε όλη τη διάρκεια τής εξέλιξής της, έχει φανεί επιρρεπής στο να διαβάζει τις εθνικές διεκδικήσεις σαν μία απόκλιση σε σχέση με τον κυρίαρχο δρόμο τού διεθνισμού και τού οικουμενισμού.

Σε ένα ανάλογο συμπέρασμα φτάνουμε εάν, πάντα πάνω στο θέμα τού εθνικού ζητήματος, φέρουμε σε αντιπαράθεση αυτή τη φορά τον Στάλιν και τον Κάουτσκι. Στη θεωρία που εκπόνησε ο γερμανός σοσιαλδημοκράτης ηγέτης, σύμφωνα με την οποία, με τη νίκη τού σοσιαλισμού σε μία χώρα ή ομάδα χωρών — [ή, ακόμη νωρίτερα,] με την ανάπτυξη τής αστικοδημοκρατικής κοινωνίας — θα καταργούνταν ή θα έτειναν να καταργηθούν οι εθνικές διαφορές και ιδιαιτερότητες, ο Στάλιν αντιτάσσει: μία τέτοια άποψη, που αγνοεί κατά τρόπο επιφανειακό «την ανθεκτικότητα των εθνών», καταλήγει με το διάπλατο άνοιγμα των θυρών στον «πόλεμο ενάντια στην εθνική κουλτούρα» των εθνικών μειονοτήτων ή των καταπιεσμένων λαών, στην «πολιτική τής εξομοίωσης» ή τής «αποικιοποίησης», στην πολιτική που αγαπούσαν, για παράδειγμα, αυτοί που ήθελαν να «εκγερμανίσουν» ή να «εκρωσίσουν» την Πολωνία.[73] Ακόμη και σε αυτή την περίπτωση, η καθολικότητα, ανίκανη να αγκαλιάσει το μερικό, προάγει τη βία και την καταπίεση και, για να παραμείνουμε πάντοτε στο πλαίσιο τής αντιπαράθεσης ανάμεσα σε διαφορετικές θεωρητικές διατυπώσεις, ο Κάουτσκι αποδεικνύεται πολύ περισσότερο μολυσμένος από αυτόν τον αφηρημένο οικουμενισμό συγκρινόμενος προς τον Στάλιν.

Παρόμοια με τον γερμανό σοσιαλδημοκράτη ηγέτη, και η Λούξεμπουργκ ασκεί σκληρή κριτική στους μπολσεβίκους για την αγροτική «μικροαστική» μεταρρύθμισή τους, που παραχωρεί τη γη στους χωρικούς. Σε αυτήν την άποψη, μπορούμε να αντιπαραθέσουμε την άποψη τού Μπουχάριν, σύμφωνα με τον οποίο, στις συνθήκες τής Ρωσίας εκείνης τής εποχής, με το μονοπώλιο τής πολιτικής εξουσίας σταθερά στα χέρια των μπολσεβίκων, ακριβώς τα «ιδιωτικά συμφέροντα» και η ώθηση για πλουτισμό των χωρικών και των άλλων κοινωνικών στρωμάτων θα μπορούσαν να συνεισφέρουν στην ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και, σε τελευταία ανάλυση, στην υπόθεση τού σοσιαλισμού και τού κομμουνισμού. Μία σημαντική μεταβολή έχει επισυμβεί στον Μπουχάριν: εάν, στην περίπτωση τού Μπρεστ-Λιτόφσκ, με την αφορμή τού εθνικού ζητήματος, απέδειξε τον αφηρημένο του οικουμενισμό, τώρα αντίθετα, σε σχέση με τη ΝΕΠ και το αγροτικό ζήτημα, η διαδικασία οικοδόμησης τής καθολικότητας καλείται να προχωρήσει και διαμέσου τής κατάλληλης χρήσης των μερικών συμφερόντων. Βρισκόμαστε μπροστά σε μια διαδικασία μάθησης και αυτοκριτικής σκέψης εξαιρετικού ενδιαφέροντος, που μας επιτρέπει να κατανοήσουμε αυτό που συμβαίνει στις μέρες μας σε χώρες, όπως η Κίνα και το Βιετνάμ. [Ο Μπουχάριν συνεχίζει]:

«Φανταζόμαστε τα πράγματα με τον ακόλουθο τρόπο: παίρνουμε την εξουσία, παίρνουμε σχεδόν τα πάντα στα χέρια μας, ενεργοποιούμε αμέσως μία σχεδιασμένη οικονομία, δεν έχει καμιά σημασία αν ξεπηδούν δυσκολίες, άλλες τις περιορίζουμε, άλλες τις ξεπερνάμε, και το πράγμα τελειώνει ευτυχισμένα. Σήμερα, βλέπουμε καθαρά ότι το ζήτημα δε λύνεται έτσι».

Η πρόθεση «να οργανωθεί η παραγωγή μέσω διαταγών, καταναγκαστικά» οδηγεί στην καταστροφή. Ξεπερνώντας αυτή την «καρικατούρα σοσιαλισμού», οι κομμουνιστές είναι υποχρεωμένοι, από την εμπειρία, να υπολογίσουν την «τεράστια σημασία τού προσωπικού ατομικού κινήτρου» στην επιδίωξη τού στόχου τής ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και, εννοείται, «για μία ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, που μας οδηγεί στον σοσιαλισμό, και όχι στην πλήρη παλινόρθωση τού λεγόμενου ‘υγιούς’ καπιταλισμού».[75] Αντίθετα, οι κραυγές ([για παράδειγμα, από την πλευρά τού] Τρότσκι και τής αντιπολίτευση[ς]) για τον «εκφυλισμό» τής Σοβιετικής Ρωσίας εξ αιτίας τής [διατήρησης] τής ιδιωτικής οικονομίας στην ύπαιθρο και τής «ταξικής συνεργασίας» των κομμουνιστών με τους χωρικούς (και τα αστικά στρώματα που ανέχθηκε η ΝΕΠ), θα είχαν οδηγήσει στο τέλος τής «εσωτερικής ειρήνης» και σε μία γιγάντια «Νύχτα τού Αγίου Βαρθολομαίου».[373]

Η ήττα τού Μπουχάριν καθορίστηκε μόνο από την αναγκαιότητα τής επιτάχυνσης στο μεγαλύτερο βαθμό τής εκβιομηχάνισης τής χώρας, ως πρόνοια για τον πόλεμο, ή συνεισέφερε επίσης σ’ αυτήν η αμείωτη εχθρότητα για κάθε μορφή ατομικής ιδιοκτησίας, [η αμείωτη εχθρότητα] για την εμπορευματική οικονομία; Δεν μπορεί να είναι αυτή η βάση για να οικοδομηθεί μια παθιασμένη διαπάλη και μία τραγική σύγκρουση. Παραμένει το γεγονός ότι τα γκουλάγκ σε ευρεία κλίμακα και το σύμπαν των στρατοπέδων συγκέντρωσης θα εξαπλωθούν μερικά χρόνια αργότερα πάνω στο κύμα τής υποχρεωτικής κολεκτιβοποίησης τής γεωργίας και τής σιδερένιας γροθιάς ενάντια στις αστικές και μικροαστικές τάσεις των χωρικών — μελών, κατά το πλείστον, των «λαών χωρίς ιστορία», για να χρησιμοποιήσουμε το ατυχές γλωσσικό ιδίωμα, που η Λούξεμπουργκ αντλεί από τον Ένγκελς. Πέρα από τα λάθη ή τη βαρβαρότητα τού ενός ή τού άλλου πολιτικού ηγέτη, δεν υπάρχουν αμφιβολίες για τον [ατυχή] ρόλο που έπαιξε ένα καθολικό, ανίκανο να εννοήσει και να σεβαστεί το μερικό.

Οι σελίδες που χρησιμοποιήσαμε από τον Χέγκελ, (τον συγγραφέα στον οποίο ο Λένιν διακρίνει «σπέρματα τού ιστορικού υλισμού»[77]), είναι ωσάν «εκ των προτέρων» απόρριψη τής ερμηνείας τού σταλινισμού, η οποία περιλαμβάνεται στη λεγόμενη «Μυστική Εισήγηση τού 1956» και η οποία εκφωνήθηκε με την ευκαιρία τού 20ού Συνεδρίου τού Κομμουνιστικού Κόμματος τής Σοβιετικής Ένωσης. Θα ήταν, φυσικά, αθέμιτο να απαιτήσουμε από τον Χρουτσώφ να βρίσκεται στο ύψος τού Χέγκελ, αλλά είναι παράξενο το ότι η τραγωδία και η φρίκη τής Σοβιετικής Ρωσίας εξακολουθούν να χρεώνονται στον λογαριασμό μιας και μόνης προσωπικότητας, για την ακρίβεια ενός και μόνο αποδιοπομπαίου τράγου, σαν να μην είχε υπάρξει ποτέ η εξαιρετική ανάλυση, που η Φαινομενολογία τού Πνεύματος αφιερώνει στην «απόλυτη ελευθερία» και στην «Τρομοκρατία».

9. Τι σημαίνει να κυβερνάς: μία ανολοκλήρωτη διαδικασία μάθησης [3.8]

Επιστρέφουμε στη χεγκελιανή ανάλυση τής διαλεκτικής τής Γαλλικής Επανάστασης — και των μεγάλων επαναστάσεων γενικά. Ξεκινώντας από τη συγκεκριμένη εμπειρία των καταστροφικών επιπτώσεων στις οποίες οδηγεί η «μανία τής καταστροφής», τα άτομα αντιλαμβάνονται την αναγκαιότητα να δώσουν ένα συγκεκριμένο και ιδιαίτερο περιεχόμενο στο καθολικό, θέτοντας τέλος στο τρελό κυνήγι τής καθολικότητας στην αμεσότητα και καθαρότητά της. Αρνούμενα τον απόλυτο εξισωτισμό, τα άτομα «αποδέχονται ξανά την άρνηση και τη διαφορά» ή ακόμα «την οργάνωση των πνευματικών δυνάμεων, στις οποίες διαρθρώνεται το πλήθος των ατομικών συνειδήσεων». Αυτές, ωστόσο, «επιστρέφουν σε ένα έργο μερικό και περιορισμένο, αλλά, ακριβώς γι’ αυτό το λόγο, στην ουσιαστική τους πραγματικότητα». Και, ως εκ τούτου, γίνεται τώρα πια κατανοητός ο καταστροφικός και ατελέσφορος χαρακτήρας τού μύθου μιας «καθολικής βούλησης» (ή, ακόμα, για να χρησιμοποιήσουμε αυτή τη φορά το γλωσσικό ιδίωμα όχι τού Χέγκελ, αλλά πολλών ρώσων επαναστατών), μιας άμεσης δημοκρατίας, μιας «συλλογικής διεύθυνσης» που, χωρίς παρεμβάσεις και γραφειοκρατικά εμπόδια, εκφράζεται αμέσως και ευθέως στα εργοστάσια, στους χώρους δουλειάς, στους πολιτικούς οργανισμούς.

Όπως βλέπουμε, περισσότερο από τον γιακωβινισμό, ο Χέγκελ βάζει στο στόχαστρο τον ριζοσπαστισμό και τον αναρχίζοντα μεσσιανισμό. Αυτό επιβεβαιώνεται από τις παρατηρήσεις που κάνει με αφορμή μια άλλη μεγάλη επανάσταση, δηλαδή την πουριτανική επανάσταση που συγκλονίζει την Αγγλία στα μισά τού 17ου αιώνα. Θέτοντας τέλος σε μία ψευτοεπαναστατική περίοδο ατελέσφορου θρησκευτικού ενθουσιασμού, δίνοντας μία θετική πολιτική διέξοδο σε μία επίμονη πολιτική δουλειά πολλών χρόνων, ο Κρόμγουελ καταδεικνύει ότι πολύ καλά «γνώριζε τι πράγμα είναι να κυβερνάς»: «πήρε με δυνατό χέρι τα ηνία τής κυβέρνησης, διέλυσε αυτό το Κοινοβούλιο, που αναλίσκονταν σε προσευχές, και κράτησε με μεγάλη λαμπρότητα τον θρόνο, ως Προστάτης».[78] Το να γνωρίζεις να κυβερνάς σημαίνει εδώ να βρίσκεσαι στο σημείο να προσδώσεις συγκεκριμένο περιεχόμενο στα ιδεώδη τής καθολικότητας που προηγήθηκαν τής επανάστασης, παίρνοντας καθαρά αποστάσεις, όσον αφορά την πρώτη αγγλική επανάσταση, από τους επιγόνους, για παράδειγμα, τής «πέμπτης μοναρχίας», αυτή την κενή ουτοπία μιας κοινωνίας, που δεν έχει και δε χρειάζεται νομικούς κανόνες, εξαιτίας τού γεγονότος ότι τα άτομα είναι φωτισμένα και αφήνονται να οδηγηθούν από τη χάρη. Στο μέτρο, κατά το οποίο μπόρεσε να πάρει αποστάσεις από την αφηρημένη και ατελέσφορη ουτοπία, ακόμη και ο Ροβεσπιέρος δείχνει να γνωρίζει, κατά κάποιο τρόπο, ή να θέλει να μάθει, την τέχνη τής διακυβέρνησης.

Μετά από μια μεγάλη επανάσταση, το να μάθεις να κυβερνάς σημαίνει να μάθεις να δίνεις ένα συγκεκριμένο περιεχόμενο στην καθολικότητα. Αλλά, για την ακρίβεια, πρόκειται για μια διαδικασία μάθησης. Όσον αφορά τη σοσιαλιστική επανάσταση, αυτή η διαδικασία δεν αρχίζει και δεν τελειώνει με τον Στάλιν. Αντίθετα, το πιο σοβαρό όριο αυτού τού πολιτικού ηγέτη, (αλλά επίσης, σε διαφορετικό μέτρο, και των άλλων πολιτικών, που, ακόμα και στις μέρες μας, επικαλούνται τον σοσιαλισμό), είναι ότι άφησε ανολοκλήρωτη, ακόμα και σοβαρά ανολοκλήρωτη, αυτή τη διαδικασία μάθησης.

Ας πάρουμε το εθνικό ζήτημα. Στον Λένιν μπορούμε να διαβάσουμε τη θέση, σύμφωνα με την οποία η «αναπόφευκτη συγχώνευση των εθνών» και των «εθνικών διαφορών», συμπεριλαμβανομένων των γλωσσικών, περνά διαμέσου τής «μεταβατικής φάσης» τού πλήρους και ελεύθερου αναπτύγματος των εθνών και των διαφορετικών γλωσσών, πολιτισμών και ταυτοτήτων τους. Τουλάχιστον όσον αφορά τη «μεταβατική φάση», είναι εδώ καθαρή η επίγνωση ότι το καθολικό οφείλει να αγκαλιάζει το μερικό. Έχει ήδη αρχίσει μία σημαντική διαδικασία μάθησης: βρισκόμαστε ήδη πέρα από τον αφηρημένο οικουμενισμό που κάνει αισθητή την παρουσία του — για παράδειγμα στη Λούξεμπουργκ, για την οποία οι εθνικές ιδιαιτερότητες είναι καθ’ εαυτές μια άρνηση τον διεθνισμού.

Και όμως, όσον αφορά το εθνικό ζήτημα, ο Λένιν φαίνεται να συλλαμβάνει την ενότητα καθολικού και μερικού μόνο σε σχέση με τη «μεταβατική φάση». Ο Στάλιν είναι πολύ πιο ριζοσπαστικός:

«Ορισμένοι, για παράδειγμα ο Κάουτσκι, μιλούν για τη δημιουργία, κατά την περίοδο τού σοσιαλισμού, μιας μοναδικής γλώσσας για όλη την ανθρωπότητα και για την υποχρεωτική εξαφάνιση όλων των άλλων γλωσσών. Εγώ πιστεύω ελάχιστα σε αυτή τη θεωρία τής μιας και μοναδικής γλώσσας για όλη την ανθρωπότητα. Σε κάθε περίπτωση, η εμπειρία δεν ευνοεί, αλλά αντιτίθεται σε αυτή τη θεωρία.»[79]

Αν κρίνουμε από αυτό το απόσπασμα, ούτε καν ο κομμουνισμός δε θα έπρεπε να χαρακτηρίζεται από «μία και μοναδική γλώσσα για ολόκληρη την ανθρωπότητα». Αλλά είναι ωσάν ο Στάλιν να φοβόταν το θάρρος του. Ως επί το πλείστον, προτιμά να παραπέμπει τη «συγχώνευση των εθνών και των εθνικών γλωσσών» στη στιγμή, κατά την οποία ο κομμουνισμός θα έχει θριαμβεύσει σε παγκόσμιο επίπεδο.[80] Ίσως μόνο κατά τα τελευταία χρόνια τής ζωής του, όταν είναι πια μια αδιαμφισβήτητη αυθεντία στο περιβάλλον τού διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος, ο Στάλιν αποδεικνύεται πιο τολμηρός. Δεν περιορίζεται να επισείει με σθένος τη θέση που ήδη γνωρίζουμε: «η ιστορία καταγράφει μία μεγάλη σταθερότητα και μία τεράστια αντίσταση τής γλώσσας στην εξαναγκαστική εξομοίωση».[81] Τώρα, η θεωρητική επεξεργασία προχωρεί παραπέρα: «η γλώσσα διαφέρει κατά τρόπο ριζικό από ένα εποικοδόμημα»· «δεν δημιουργείται από μία οποιαδήποτε τάξη, αλλά από ολόκληρη την κοινωνία, από όλες τις τάξεις τής κοινωνίας, χάρη στις προσπάθειες εκατοντάδων γενεών»· και, ως εκ τούτου, είναι παράλογο να μιλάμε για μία «‘ταξική φύση’ τής γλώσσας».[82] Αλλά τότε, γιατί θα έπρεπε να καταργηθούν οι εθνικές γλώσσες; Και γιατί μετά θα έπρεπε να καταργηθούν τα έθνη καθ’ εαυτά, εάν είναι αλήθεια ότι «η γλωσσική κοινότητα αντιπροσωπεύει ένα από τα πιο βασικά διακριτικά σημεία ενός έθνους»;[83] Και όμως, παρ’ όλα αυτά, η ορθοδοξία καταλήγει στο τελευταίο απάγκιο: ο κομμουνισμός συνεχίζει να θεωρείται ως ο θρίαμβος τής «κοινής διεθνούς γλώσσας» και τής μίας και μοναδικής εθνικότητας.[84] Τουλάχιστον όσον αφορά αυτό το μυθικό τελικό στάδιο, το καθολικό μπορεί ξανά να υπάρχει στην καθαρότητά του, χωρίς τη μόλυνση τού μερικού των εθνικών γλωσσών και των εθνικών ταυτοτήτων. Δεν πρόκειται για ένα θεωρητικό πρόβλημα: δύσκολα η πρόσδεση στην ορθοδοξία μπορεί να συνεισφέρει στην κατανόηση των διαρκών αντιθέσεων ανάμεσα στα έθνη που επικαλούνται τον σοσιαλισμό και που θεωρούν ότι ασχολούνται με την οικοδόμηση τού σοσιαλισμού. Αυτές οι αντιθέσεις είναι που έπαιξαν ένα ρόλο σε πρώτο επίπεδο στη διαδικασία τής κρίσης και τής διάλυσης τού «σοσιαλιστικού στρατοπέδου».

Και σε άλλα πεδία τής κοινωνικής ζωής, βλέπουμε τον Στάλιν να διεξάγει μια αξιέπαινη πάλη ενάντια στην αφηρημένη ουτοπία, αλλά έπειτα να σταματά στα μισά τού δρόμου για να μη ζημιώσει την παραδοσιακή ορθοδοξία. Ακόμα, στα 1952, δηλαδή τις παραμονές τού θανάτου του, αισθάνεται υποχρεωμένος να ασκήσει κριτική σε εκείνους που ήθελαν την κατάργηση τής «εμπορευματικής οικονομίας» ως τέτοιας. Σε πολεμική προς αυτό, ο Στάλιν παρατηρεί με σύνεση:

«Λέγεται ότι η εμπορευματική παραγωγή, σε οποιεσδήποτε συνθήκες, δεν μπορεί παρά να οδηγεί και αναγκαστικά οδηγεί στον καπιταλισμό. Αυτό δεν είναι αλήθεια. Όχι πάντα και όχι σε οποιεσδήποτε συνθήκες! Δεν μπορούμε να ταυτίσουμε την εμπορευματική παραγωγή με την καπιταλιστική παραγωγή. Είναι δύο διαφορετικά πράγματα.»

Μπορεί πολύ καλά να είναι «μία εμπορευματική παραγωγή χωρίς καπιταλιστές». Και, παρ’ όλα αυτά, ακόμη και σε αυτή την περίπτωση, η ορθοδοξία αποδεικνύεται ένα φράγμα ανυπέρβλητο: η κατάργηση τής εμπορευματικής οικονομίας παραπέμπεται στη στιγμή κατά την οποία θα κολεκτιβοποιηθούν πραγματικά «όλα τα μέσα παραγωγής», δηλαδή με το ξεπέρασμα τής ίδιας τής συνεταιριστικής ιδιοκτησίας.[85]

Τέλος, το αποφασιστικό ίσως πρόβλημα: Είδαμε ότι ο Στάλιν θεωρητικοποίησε μία «τρίτη λειτουργία», πέρα από την [καταστολή] και την ταξική πάλη στο εσωτερικό και διεθνές πεδίο. Είχε δίκιο ένας μεγάλος νομομαθής, όταν σημείωνε ότι η εισήγηση στο 18ο Συνέδριο τού ΚΚΣΕ παρουσιάζει μία «ριζική μεταβολή τής θεωρίας που αναπτύχθηκε από τον Μαρξ και τον ‘Ενγκελς».[86] Ήταν μία μεταβολή, στην οποία έφτασε ο Στάλιν, ξεκινώντας και από τη δική του εμπειρία διακυβέρνησης, από μία συγκεκριμένη διαδικασία μάθησης που είχε ήδη αφήσει ίχνη στη σχέση και στην πολιτική δράση τού όψιμου Λένιν, αλλά που τώρα έκανε ένα τελευταίο βήμα προς τα μπρος. Πολύ διαφορετικά επιχειρηματολογούσε ο Τρότσκι, ο οποίος θεωρούσε ότι συνθέτει με αυτούς τους όρους τα διδάγματα των Μαρξ, Ένγκελς και Λένιν: «Η γενιά που κατέκτησε την εξουσία, η παλιά φρουρά, ξεκινά την κατάργηση τού κράτους· η επόμενη γενιά θα φέρει σε πέρας αυτό το καθήκον».[87] Εάν αυτό το θαύμα δεν πραγματοποιούνταν, τίνος σφάλμα θα μπορούσε να είναι, αν όχι τής σταλινικής προδοτικής γραφειοκρατίας;

Μπορεί να φαίνεται διανοουμενίστικο και αποπροσανατολιστικό το ότι παρεμβάλλουμε φιλοσοφικές κατηγορίες για να ερμηνεύσουμε την ιστορία τής Σοβιετικής Ρωσίας, αλλά εκείνος που νομιμοποιεί αυτή την προσέγγιση είναι ο ίδιος ο Λένιν, ο οποίος παραθέτει και συνυπογράφει «τη θαυμάσια φόρμουλα» τής χεγκελιανής Λογικής, σύμφωνα με την οποία το καθολικό πρέπει να είναι τέτοιου είδους, ώστε να αγκαλιάζει μέσα του «τον πλούτο τού μερικού».[88] Όταν εκφράζεται έτσι ο μεγάλος επαναστάτης σκέφτεται, κυρίως, την επαναστατική κατάσταση, που είναι πάντα καθορισμένη και που φτάνει στο σημείο ρήξης στον αδύνατο κρίκο τής αλυσίδας, σε μία συγκεκριμένη χώρα. Ίσως, αντίθετα, η «θαυμάσια φόρμουλα» δεν έγινε αντικείμενο τής σκέψης τού Λένιν ή δεν έγινε επαρκώς, σε σχέση με το πρόβλημα τής οικοδόμησης τού σοσιαλισμού. Με απόσταση δεκαετιών, το 1958, με πιο γενικούς όρους και το μάτι στραμμένο και στο πρόβλημα τής οικοδόμησης τού σοσιαλισμού, επιχειρηματολογεί ο Μάο, καθώς παρατηρεί: «Οι καθολικές αλήθειες τού μαρξισμού πρέπει να ενσωματωθούν στις συγκεκριμένες συνθήκες των διαφόρων χωρών και υπάρχει ενότητα ανάμεσα σε διεθνισμό και πατριωτισμό».[89] Αλλά, όπως επιβεβαιώνουν και τα συμβάντα, οι ανατροπές, οι αλλαγές ιδεών που ακολούθησαν και που πραγματώθηκαν στη Λαϊκή Δημοκρατία τής Κίνας, βρισκόμαστε μπροστά σε μία διαδικασία μάθησης που απέχει πολύ από την κατάληξη της.

Μετάφραση: Δώρα Μόσχου

Βιβλιογραφικές αναφορές

Άλντο Αγκόστι (επιμέλεια), 1974-79, Η Τρίτη Διεθνής, Ιστορία βασισμένη στα έγγραφα, Editori Riuniti, Ρώμη.
Νικολάι Ι. Μπουχάριν, 1966, Η παγκόσμια οικονομία και ο ιμπεριαλισμός (1916), μτφρ, στα ιταλικά από τα ρωσικά, Έτσιο Φερρέρο, Samοnà e Savelli, Ρώμη.
Νικολάι Ι. Μπουχάριν, 1969 α, Η νέα πολιτική οικονομία και τα καθήκοντά μας (1925), μτφρ. στα ιταλικά από τα ρωσικά: Νικολάι Ι. Μπουχάριν, Εβγκένι Α. Πρεομπραζένσκι, Η σοσιαλιστική συσσώρευση, επιμέλεια Λίζα Φόα, Editori Riuniti, Ρώμη.
Νικολάι Ι. Μπουχάριν, 1969 β, Κριτική τής οικονομικής πλατφόρμας τής αντιπολίτευσης (1924) μτφρ. στα ιταλικά από τα ρωσικά Νικολάι Ι. Μπουχάριν, Εβγκένι Α. Πρεομπραζένσκι, Η σοσιαλιστική συσσώρευση, (βλ. Μπουχάριν, 1969 α).
Νικολάι Μπουχάριν, 1970, Για τη θεωρία τής διαρκούς επανάστασης (1924), μτφρ. στα ιταλικά από τα ρωσικά σε Μπουχάριν, Στάλιν, Τρότσκι, Ζηνόβιεφ, Η «διαρκής επανάσταση» και ο σοσιαλισμός σε μία και μόνο χώρα (1963), επιμέλεια Τζουλιάνο Προκάτσι, Editori Riuniti, Ρώμη, β΄ έκδοση.
Έντουαρντ Χ. Καρρ, 1964, Α History of Soviet Russia. The Bolshevik Revolution 1917-1923 (1950) μτφρ. στα ιταλικά Φράνκο Λουτσεντίνι, Σέρτζιο Καπριόλο και Πάολο Μπαζέβι, Η επανάσταση των μπολσεβίκων, Einaudi, Τορίνο, 4η έκδοση.
Έντουαρντ Χ. Καρρ, 1968, Α History of Soviet Russia. Socialism in one Country 1924-1926, τόμοι Ι-ΙΙ (1958-59) μτφρ. στα ιταλικά Λούκα Μπαρανέλλι και Πιέρο Μπερναντίνι Ματσόλα, Ο σοσιαλισμός σε μία και μόνη χώρα, Ι. Η εσωτερική πολιτική 1924-1926, Einaudi, Τορίνο,
Στήβεν Κοέν, 1975, Βυkharin and the Bolshevik Revolution. Α political Biography, 1888-1938 (1975), μτφρ. από τα ιταλικά Λίμπερο Σόζιο, Ο Μπουχάριν και η Επανάσταση των Μπολσεβίκων. Πολιτική Βιογραφία, 1888-1938, Feltrinelli, Μιλάνο.
Ρόμπερτ Κόνκουεστ, 2000, The Great Terror (1968), Ο Μεγάλος Τρόμος, νέα έκδοση βελτιωμένη και ενημερωμένη, επιμέλεια Πάολο Ντοσσένα, μτρφ, στα ιταλικά Αντριάνα Βαλόρι Πιπέρνο, Rizzoli, Μιλάνο.
Φράνκο ντε Φελίτσε (επιμέλεια), 1973, Φασισμός, δημοκρατία, Λαϊκό Μέτωπο. Το κομμουνιστικό κίνημα στην καμπή τού 7ου Συνεδρίου τής Διεθνούς, De Donato, Μπάρι.
Γκεόρκι Ντιμιτρόφ, 2002, Ημερολόγιο. Τα χρόνια τής Μόσχας (1934-1945), επιμέλεια Σίλβιο Πονς, μτφρ. στα ιταλικά από τα ρωσικά Φάουστο Ίμπα, για το γερμανικό τμήμα Πασκουάλε Ροζάλιο, Einaudi, Τορίνο.
Ορλάντο Φίγκες, 2000, Α People’s Tragedy (1996), μτφρ. στα ιταλικά Ραφαέλε Περίλο, Η τραγωδία ενός λαού. Η Ρωσική Επανάσταση 1891-1924 (1997), ΤΕΑ, Μιλάνο.
Χέρμαν Κάρτερ, 1920, Offener Brief an den Genossen Lenin, Verlag der Kommunistischen Arbeiter-Partei Deutschlands, Βερολίνο.
Γκέοργχ Β. Φ. Χέγκελ, 1919-20, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, επιμέλεια Γκέοργκ Λάσον, Meiner, Λειψία.
Γκέοργχ Β. Φ. Χέγκελ, 1969-1970, Werke in zwanzig Banden, επιμέλεια Εύα Μολντενχάουερ και Καρλ Μάρκους Μίχελ, Surhrkamp, Φρανκφούρτη.
Καρλ Κάουτσκι, 1977, Die Diktatur des Proletariats (1919), ιταλική μετάφραση με επιμέλεια Λουτσιάνο Πελικάνι, Η δικτατορία τού προλεταριάτου, Sugarco, Μιλάνο, 2η έκδοση.
Χανς Κέλσεν, 1981 α, The Political Theory of Bolshevism. Α critical analysis (1948), ιταλική μετάφραση στο Η πολιτική θεωρία τού μπολσεβικισμού και άλλα θεωρητικά δοκίμια για τα δικαιώματα και το κράτος, επιμέλεια Ρικάρντο Γκουαστίνι, Il Saggiatore, Μιλάνο.
Χανς Κέλσεν, 1981 β, The Communist Theory of Law (1955), ιταλική μετάφραση Τζουζεπίνο Τρέβες, Η κομμουνιστική θεωρία τού δικαίου, Sugarco, Μιλάνο.
Αλεξάνδρα Κολλοντάι, 1976, Κομμουνισμός, οικογένεια, σεξουαλική ηθική, επιμέλεια Μαρκέλλα Γκραμάλια, Savelli, Ρώμr,.
Βλαντίμιρ Ι. Λένιν, 1955, Πλήρη Έργα, Editori Riuniti, Ρώμη„ 1955.
Βλαντίμιρ Ι. Λένιν, 1969, Φιλοσοφικά τετράδια, επιμέλεια Λούτσιο Κολέτι, Feltrinelli, Μιλάνο, 2η έκδοση.
Ντομένικο Λοζούρντο, 1997, Αντόνιο Γκράμσι, από τον φιλελευθερισμό στον «κριτικό κομμουνισμό», Gamberetti, Ρώμη.
Ντομένικο Λοζούρντο, 2002, Νίτσε, ο αριστοκρατικός αντάρτης. Πνευματική βιογραφία και κριτικός απολογισμός, Bollati Βoringhieri, Τορίνο.
Ντομένικο Λοζούρντο, 2003, Αποτυχία, προδοσία, διαδικασία μάθησης. Τρεις προσεγγίσεις στην ανάγνωση τής ιστορίας τού κομμουνιστικού κινήματος, «Τα τετράδια τού Ερνέστο τής Τοσκάνης», νέα έκδοση.
Ντομένικο Λοζούρντο, 2004, Ξαναδιαβάζοντας την εισήγηση Χρουτσώφ, στο Ο Στάλιν στην ιστορία τού 20ού αιώνα, επιμέλεια Ρουτζέρο Τζακομίνι, Τeri, Μιλάνο.
Μάο Τσε Τουνγκ, 1969-75, Διαλεχτά Έργα, Εκδόσεις σε ξένες γλώσσες, Πεκίνο.
Μάο Τσε Τουνγκ, 1998, On Diplomacy, Foreign Languages Press, Πεκίνο.
Λόρις Μαρκούτσι, 1997, Ο σιδερένιος κομμισάριος τού Στάλιν, Πολιτική βιογραφία τού Λαζάρ Μ. Καγκάνοβιτς, Einaudi, Τορίνο.
Καρλ Μαρξ-Φρίντριχ Ένγκελς, 1955, Werke, Dietz, Βερολίνο, 1955.
Άντον Πάνεκεκ, 1970, Weltrevolution und Kommunistische Taktik (1920), ιταλική μετάφραση, στο Επαναστατική Οργάνωση και Εργατικά Συμβούλια, επιμέλεια Piet Rademakers, Feltrinelli, Μιλάνο.
Ιωσήφ Β. Στάλιν, 1952, Ζητήματα λενινισμού, ιταλική μετάφραση από τα ρωσικά Παλμίρο Τολιάτι, Edizioni Rinascita, Ρώμη, 2η έκδοση.
Ιωσήφ Β. Στάλιν, 1968, Μαρξισμός και γλωσσολογία, ιταλική μετάφραση από το ρωσικό πρωτότυπο (1950), Μπρούνο Μερίτζι, Feltrinelli, Μιλάνο.
Ιωσήφ Β. Στάλιν, 1971, Werke, Roter Morgen, Αμβούργο
Ιωσήφ Β. Στάλιν, 1973, Οικονομικά προβλήματα τού σοσιαλισμού στην ΕΣΣΔ, ιταλική μετάφραση από το ρωσικό πρωτότυπο (1952), Εκδοτική και Διανεμητική Προλεταριακή Κοοπερατίβα, Μιλάνο.
Λεβ Ντ. Τρότσκι, 1968, La Revolution trahie (1936-937), ιταλική μετάφραση Λίβιο Μαϊτάν, Η προδομένη επανάσταση, Samonà e Savelli, Ρώμη.
Λεβ Ντ. Τρότσκι, 1969, Η Τρίτη Διεθνής μετά τον Λένιν (1928), ιταλική μετάφραση Λίβιο Μάϊτάν, Samonà e Savelli, Ρώμη.

Σημειώσεις
1. Κοέν, 1975, σ. 75.
2. Μπουχάριν, 1966, σσ. 329-331.
3. Καρρ, 1964, σ. 814.
4. Μπουχάριν, 1970, σσ. 104-105 και σημείωση.
5. Λένιν, 1955, τόμ. XXVII, σ. 54.
6. Κονκουέστ, 2000, σ. 36.
7. Λένιν, 1955, τόμ. XXVII, σ. 479.
8. Στάλιν, 1971, τόμος ΧΙ, σ. 308.
9. Τρότσκι, 1968, σσ. 186-187.
10. Φίγκες, 2000, σ. 926.
11. Μαρξ-Ένγκελς, 1955, τόμ. IV, σ. 466.
12. Στάλιν, 1952, σ. 600.
13. Στάλιν, 1952, σ. 599 και 613.
14. Τρότσκι, 1968, σ. 232.
15. Τρότσκι, 1968, σ. 248 και 244.
16. Στάλιν, 1952, σ. 602.
17. Τρότσκι, 1968, σ. 218.
18. Τρότσκι, 1968, σσ. 223-224.
19. Φίγκες, 2000, σ. 926.
20. Λοζούρντο, 1997, κεφ. IV, 10.
21. Στάλιν, 1971, τόμ. ΧΙΙΙ, σ. 204.
22. Τρότσκι, 1968, σ. 65 και 70-71.
23. Τρότσκι, 1968, σ. 61.
24. Καρρ, 1968, σ. 32.
25. Καρρ, 1968, σσ. 30-31.
26. Μαρκούτσι, 1997, σ. 143.
27. Τρότσκι, 1968, σ. 232.
28. Τρότσκι, 1968, σσ. 139-140.
29. Τρότσκι, 1968, σ. 142.
30. Στάλιν, 1952, σ. 641.
31. Τρότσκι, 1968, σ. 142.
32. Τρότσκι, 1968, σσ. 144-145.
33. Λοζούρντο, 1997, κεφ. V. 3.
34. Λένιν, 1955, τόμ. XXV, σ. 400.
35. Πάνεκεκ, 1970, σσ. 273-274.
36. Κολλοντάι, 1976, σσ. 240-241.
37. Γκόρτερ, 1920, σ. 37.
38. Κολλοντάι, 1976, σ. 242.
39. Κολλοντάι, 1976, σσ. 199-200.
40. Γκόρτερ, 1920, σ. 87.
41. Γκόρτερ, 1920, σ. 33.
42. Λοζούρντο, 1997, κεφ. 4, 10.
43. Κολλοντάι, 1967, σ. 240.
44. Λοζούρντο, 2003, σ. 16.
45. Στάλιν, 1952, σ. 626.
46. Στάλιν, 1952, σ. 629.
47. Τρότσκι, 1968, σσ. 241-242.
48. Στάλιν, 1952, σσ. 724-725.
49. Στάλιν, 1952, σ. 725.
50. Κάουτσκι, 1977, σ. 121.
51. Κάουτσκι, 1977, σσ. 129-131.
52. Κάουτσκι, 1977, σ. 113.
53. Κάουτσκι, 1977, σ. 119 και 122.
54. Κάουτσκι, 1977, σσ. 120-121.
55. Τρότσκι, 1968, σ. 143.
56. Κάουτσκι, 1977, σ. 100.
57. Κάουτσκι, 1977, σ. 129.
58. Κάουτσκι, 1977, σ. 129.
59. Καρρ, 1968, σ. 31.
60. Αγκόστι, 1974-99, τόμ. Ι, Ι, σ. 30.
61. Η εισήγηση τού Δημητρώφ στο 7ο Συνέδριο τής Κομμουνιστικής Διεθνούς αναδημοσιεύεται με τη φροντίδα τού Ντε Φελίτσε, το 1973, σσ. 101-167 (το παράθεμα βρίσκεται στη σ. 155).
62. Τρότσκι, 1969, σ. 21 και 72.
63. Λοζούρντο, 2002, κεφ. 22, παρ. 1.
64. Δημητρώφ, 2002, σ. 314.
65. Μάο Τσε Τουνγκ, 1969-1975, τόμ. ΙΙ, σ. 218 (Ο ρόλος τού Κινεζικού Κομμουνιστικού Κόμματος στον εθνικό πόλεμο, Οκτώβρης 1938).
66. Λοζούρντο, 1997, κεφ. V, 8 και VII, 1.
67. Καρρ, 1968, σ. 31.
68. Χέγκελ, 1969-1979, τόμ. ΙΙΙ, σσ. 431-441.
69. Λοζούρντο, 2004.
70. Τρότσκι, 1968, σ. 141.
71. Για την ανάλυση που εμπεριέχεται σε αυτές τις σελίδες, σχετικά με τις θέσεις που έπαιρνε η Ρόζα Λούξεμπουργκ, παραπέμπω σε: Λοζούρντο, 1997, κεφ. VII, 2.
72. Στάλιν, 1971, τόμ. VΙΙ, σ. 120.
73. Στάλιν, 1971, τόμ. ΧΙ, σσ. 305-311.
74. Μπουχάριν, 1969 α, σ. 160 και 168.
75. Μπουχάριν, 1969 α, σ. 159 και 161.
76. Μπουχάριν, 1969 β, σ. 113 και σ. 169.
77. Λένιν, 1969, σ. 316.
78. Χέγκελ, 1919-1920, σσ. 891i-897.
79. Στάλιν, 1971, τόμ. VII, σ. 120.
80. Στάλιν, 1971, τόμ. ΧΙ, σ. 308.
81. Στάλιν, 1968, σ. 52.
82. Στάλιν, 1968, σσ. 18, 21 και 34.
83. Στάλιν, 1968, σ. 36.
84. Στάλιν, 1968, σ. 101.
85. Στάλιν, 1973, σσ. 18-29.
86. Κέλσεν, 1981 β, σ. 171· βλ. επίσης Κέλσεν, 1981 α, σ. 62.
87. Τρότσκι, 1968, σ. 148.
88. Λένιν, 1969, σ. 89.
89. Μάο Τσε Τουνγκ, 1998, σσ. 242-243.

[1 Το γαλλικό κείμενο έχει ως εξής: «soustraire les exploités à l’intimidation des exploiteurs». Πιστότερα: «η μυστικότητα τής ψήφου αποτελεί “θωράκιση απέναντι στον εκφοβισμό των εκμεταλλευτών σε βάρος των εκμεταλλευομένων”».]

Advertisements
 

Ετικέτες:

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s